segunda-feira, 1 de abril de 2019

Desejo a Morte dos Pregadores

Desejo a Morte dos Pregadores
Sim, desejo a morte dos pregadores e a minha também.
Desejo a morte dos pregadores para a autoconfiança.
Desejo a morte dos pregadores para o orgulho.
Desejo a morte dos pregadores para a vaidade.
Desejo a morte dos pregadores para a autopromoção.
Desejo a morte dos pregadores para o louvor de seus próprios nomes.
Desejo a morte dos pregadores para o exibicionismo.
Desejo a morte dos pregadores para o mercantilismo ministerial.
Desejo a morte dos pregadores para os sermões convenientes.
Desejo a morte dos pregadores para os sermões encomendados.
Desejo a morte dos pregadores para os sermões sem mensagens.
Desejo a morte dos pregadores para os sermões sem poder do Espírito.
Desejo a morte dos pregadores para a comparação, competição e inveja no ministério.
Desejo a morte dos pregadores por meio da crucificação do "eu" com Cristo (Gl 2.20), que implica na crucificação da carne com as suas paixões e concupiscências (Gl 5.24-26), pois o que estão na carne não podem agradar a Deus (Rm 8.8).
A morte dos pregadores (re)coloca Jesus Cristo no centro das mensagens e das atenções (1Co 2.1-2).
A morte dos pregadores resulta em um senso de fraqueza, em temor e grande tremor na exposição da Palavra (1 Co 2.3).
A morte dos pregadores resulta em pregações que não consistem em mera oratória persuassiva de sabedoria humana, dando assim lugar a uma verdadeira demonstração de dependência, direção e poder do Espírito (1 Co 2.4-5).
A morte dos pregadores resulta e promove a glória de Deus.
Sim, desejo a morte dos pregadores e a minha também.

Ele não, Ele Sim

Em alguns momentos da nossas vida e ministério, alguém vai dizer sobre nós "ele não". Os motivos e as circunstâncias serão as mais diversas possíveis. Quando isto acontecer, reflita sobre as possíveis causas. 

Ore por isso. Se entender que algumas posturas e atitudes precisam ser mudadas, se perceber assim à luz das Escrituras e da direção do Espírito, então mude. Você experimentará crescimento e amadurecimento. 

Do contrário, se o "ele não" for resultado de sua fidelidade a Deus, de sua firme postura em não negociar princípios e valores cristãos, e de seu compromisso com a pregação bíblica, então não mude, pois neste caso, enquanto alguém do alto do seu poder institucional e temporal diz "ele não", aquele que te amou e te separou para a obra do ministério, do alto do trono eterno de sua glória diz "ele sim". É este que diz "ele sim", o Senhor Jesus, quem abre e fecha portas segundo a sua soberana vontade, e quem sustém e honra o nosso ministério para o louvor de sua glória. Amém!

20º Congresso de Jovens da IEADALPE - Pr. Altair Germano

sexta-feira, 29 de março de 2019

A Evidência Física Inicial do Batismo no Espírito Santo

 Os dois nomes mais influentes do início do pentecostalismo, Charles F. Parham e William Seymour, não se mantiveram unidos em torno do falar em outras línguas como a evidência bíblica e inicial do batismo no Espírito Santo.
Seymour, a partir dos meados de 1907, passou a ensinar que o falar em línguas era um dos sinais do batismo no Espírito Santo, mas não era "o" sinal ou "a única" evidência". Para ele, o amor divino seria a verdadeira evidência desse batismo. (William Seymour: uma biografia. Vinson Synan e Chales Fox Jr. Carisma, 2017, p. 123 e 124)
Outros líderes também se uniram ao pensamento de Seymour, dentre os quais William Hammer Piper, pastor da Storn Church em Chicago, e Fred F. Bosworth, um antigo líder da Assembleia de Deus norte-america, que se desligou-se no Concílio Geral de 1918. (Dicionário do Movimento Pentecostal. Isael de Araujo. CPAD, 2015, p. 297)
Nos dias atuais estas perspectivas divergentes se encontram presentes no pentecostalismo mundial.
A Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil, através de sua Declaração de Fé, manteve o falar em outras línguas como "a evidência física inicial" do batismo no Espírito Santo. (Declaração de Fé das Assembleias de Deus. CPAD, 2017, p. 165)

quinta-feira, 28 de março de 2019

A Relevância do Método Histórico-Gramatical para uma Hermenêutica Pentecostal


Rompendo com o abuso das interpretações bíblicas alegóricas, o método histórico-gramatical foi desenvolvido pelos Reformadores, que estavam interessados em chegar ao sentido óbvio, claro e simples das Escrituras. A observação das questões gramaticais e do contexto histórico do autor e de seus leitores originais deveriam ser consideradas. A necessidade da iluminação do Espírito não foi descartada, visto que as Escrituras eram inspiradas por Deus. Ninguém poderia interpretar a mensagem da Bíblia sem o auxílio e a ação iluminadora do Espírito. Os Reformadores se preocuparam em determinar a intenção do autor, que seria o sentido pretendido por Deus. As interpretações do passado que concordavam com as Escrituras não foram desprezadas. O método histórico-gramatical prevaleceu na igreja após a Reforma, e foi adotado pelo protestantismo ortodoxo.[1] Os métodos de análise textual desenvolvidos pelos Reformadores são usados ainda hoje, e protestantes conservadores continuam prestando atenção neles como fonte de inspiração.[2] Para Paulo Angrada:

Trata-se de um método extremamente frutífero, consistente com as pressuposições bíblicas quanto à própria natureza das Escrituras, que emprega princípios gerais e métodos linguísticos e históricos coerentes com o caráter divino-humano da Bíblia.[3]

Em seus estágios de desenvolvimento, o pentecostalismo também adotou o método histórico-gramatical.

Não tenho dúvidas que a experiência tem um papel fundamental na interpretação bíblica pentecostal. Autores como Craig S. Keener afirmam isso, mas de forma bastante equilibrada:

A espiritualidade pentecostal sempre leu as Escrituras experiencialmente [...]. Ninguém se aproxima de um texto sem pressuposições, geralmente moldadas por instrução ou experiências passadas [...]. Experiências contemporâneas, no entanto, podem nos ajudar a ouvir o texto bíblico de maneiras que ressoam seus valores [...]. Experiências semelhantes às das Escrituras muitas vezes tornam as Escrituras mais críveis ou próximas a nós do que elas parecem para aqueles que não têm essas experiências [...]. A experiência a muito tempo tem moldado a interpretação.[4]

Keener não propõe com isso uma interpretação bíblica meramente experiencial ou subjetiva. Ele não descarta a importância da análise histórico-gramatical na busca pelo sentido do texto e intenção autoral:

Ávidos por enfatizar a experiência dos leitores, alguns críticos hoje negligenciam a importância fundacional do significado antigo [...]. O significado antigo, canônico, precisa ser a âncora e o árbitro das alegações para interpretar o texto hoje [...].[5]

Uma postura pentecostal extremada é relatada por Keener:

Um estudioso pentecostal, aparentemente usando de forma prescritiva uma descrição da prática pentecostal popular, sugere que um entendimento mais pleno da Bíblia não é especialmente desejável, que o “encontro” é preferível à “exegese”, que os “leitores espiritualizantes” só precisam de “pouco interesse [...] pelo significado superficial do texto” ou atenção “à intenção original do autor”. Segundo essa perspectiva, a hermenêutica pentecostal se opõe, de modo antagonístico, à apreciação do texto por seus próprios méritos e sugere que os “pentecostais estão infinitamente menos interessados naquilo que” os textos significam para seus leitores originais do que em como os textos nos desafiam hoje. O autor vai tão longe a ponto de sugerir, embora não de modo completamente exagerado, que, “agora que os estudiosos progressistas” acertaram o Golias da “crítica gramático-histórica” os Davis pentecostais devem terminar o trabalho cortando a cabeça de Golias.[6]

Pode se observar na presente citação, uma sugestão implícita de ruptura com o método histórico-gramatical por parte de alguns “pentecostais progressistas”. A discussão sobre o que o texto significou no passado, em seu contexto de origem é inevitável. Os aspectos linguísticos e históricos não devem ser descartados:

Sem um fundamento comum – não somente nas palavras do texto, mas no que essas palavras significavam em seus contextos cultural, situacional e autoralmente moldados – pode-se fazer com que qualquer texto diga praticamente qualquer coisa [...]. Descobrir “o significado e a intenção originais” de um texto é o objetivo do método histórico-gramatical [...]. Alguns associam a intenção autoral com “uma hermenêutica racionalista iluminista” ou com “o método histórico-crítico”. No entanto, os intérpretes claramente já usavam “exegese histórico-gramatical” antes do domínio da crítica histórica moderna.[7]

Diversos autores e eruditos pentecostais, entre eles Robert P. Menzies, também estão a favor de uma hermenêutica pentecostal que considere o método histórico-gramatical:

Os pentecostais e os evangélicos (não pentecostais) ressaltam a importância da intenção do autor bíblico e procuram entender a passagem à luz de seu contexto histórico e literário. O significado histórico é importante para ambos os grupos. A despeito dessas importantes áreas de congruência, há dois pressupostos (muitas vezes inconscientes) que moldam as abordagens evangélicas (não pentecostais) a Lucas-Atos que os pentecostais rejeitam. O primeiro pressuposto está associado com a tendência evangélica de rejeitar a narrativa de Atos e a igreja apostólica que o Livro descreve como modelo para a igreja hoje. [...] O segundo pressuposto é consequência da tendência evangélica de reduzir a teologia do Novo Testamento à teologia paulina.[8]

Roger Stronstad, nos fala de princípios hermenêuticos comuns à interpretação protestante evangélica de toda a literatura bíblica, independente do gênero, onde inserir o livro em seu contexto histórico original faz parte. Nesse sentido, Lucas-Atos devem ser inseridos nos contextos histórico, político, religioso e social do mundo greco-romano.[9]

Para Gordon Fee, a exegese significa que se está buscando a própria intenção de um autor naquilo que foi escrito:

A exegese é o estudo cuidadoso e sistemático da Escritura para descobrir o significado original, o significado pretendido. A exegese é basicamente uma tarefa histórica. É a tentativa de escutar a Palavra do mesmo modo que os destinatários originais devem tê-la ouvido; descobrir qual era a intenção original das palavras da Bíblia. Essa tarefa que com frequência exige ajuda do “especialista”, aquela pessoa cujo treinamento a ajudou a conhecer bem o idioma e as circunstâncias dos textos no seu âmbito original.

Segundo Gordon L. Anderson, seis questões chaves devem ser consideradas no processo interpretativo das Escrituras. São elas: o método exegético, o papel do Espírito Santo, gênero, experiência pessoal, experiência histórica e pressupostos teológicos.[10]

Para Anderson, os Pentecostais, e outros que interpretam a Bíblia de modo semelhante a eles, estruturam os seis elementos básicos de uma hermenêutica padrão de forma bem diferente de outros evangélicos. Tal hermenêutica pentecostal seria a combinação entre uma hermenêutica centrada no leitor (experiência), sem abrir mão do alto compromisso com a verdade e autoridade da Bíblia (investigação).

Mesmo assim, o significado pretendido pelo autor original ainda é considerado primário, e os significados obtidos através do estudo histórico-gramatical são vistos como objetivos a serem alcançados. No entanto, uma compreensão adequada desses significados não pode ser obtida sem lidar apropriadamente com as outras cinco partes da estrutura hermenêutica. Uma hermenêutica pentecostal ajuda substancialmente nesse processo.

Apesar da impossibilidade de reconstruir perfeitamente o significado original (objeção de que a intenção do autor é irrecuperável):

[...] o texto significa no mínimo o que significava para o autor inspirado, que entendia a sua própria língua, as expressões idiomáticas e alusões culturais melhor do que nós. Oferecer reconstruções históricas da forma mais responsável possível (dados os limites das evidências e dos nossos próprios horizontes) é um objetivo racional que não precisa ser descartado simplesmente porque não pode ser alcançado perfeitamente.[11]

Apesar de algumas divergências entre os eruditos pentecostais na aplicação do método histórico-gramatical, o método em si continua sendo relevante para muitos destes, onde a possibilidade de descartá-lo está descartada, pelo menos enquanto escrevo estas linhas.

Ênfase no autor, texto ou leitor? Horizonte bíblico ou contemporâneo? Razão humana ou iluminação do Espírito? Cognição ou experiência? Teorização acadêmica ou aplicação piedosa? Todas as vezes que um destes aspectos hermenêuticos é demasiadamente enfatizado em detrimento dos demais, um novo problema tende a surgir.

Não seriam cada um destes aspectos hermenêuticos (ou ênfases hermenêuticas) convergentes, em vez de divergentes? Não seriam complementares em vez de excludentes? Na hermenêutica o equilíbrio é também necessário e desejável.

Não há nada de errado em se buscar novos métodos que atendam os leitores e exegetas pentecostais. Contudo, os tais métodos precisam ser expostos, aplicados e testados por seus proponentes, para somente após a sua comprovada eficácia, serem aprovados, aceitos e difundidos na comunidade pentecostal.

No momento, continuo utilizando o método histórico-gramatical (sem abrir mão da cooperação do Espírito e do valor da experiência), que muito me tem servido (e a tantos outros), na desafiadora e maravilhosa tarefa de interpretar as Escrituras, ao mesmo tempo em que me mantenho aberto para outras possibilidades metodológicas, que sejam comprovadamente fiéis na busca pelo sentido original do texto e pela intenção autoral, e que considerem a Bíblia com todas as suas singularidades na condição de Palavra de Deus. 


[1] LOPES, Augustus Nicodemus Lopes. A Bíblia e seus intérpretes: uma breve história da interpretação. São Paulo: Cultura Cristã, 2004., p. 159-167.
[2] BRAY, Gerald. História da Interpretação Bíblica. Tradução de Daniel Hubert Kroker. São Paulo: Vida Nova, 2017, p. 191.
[3] ANGLADA, Paulo. Introdução à Hermenêutica Reformada: correntes históricas, pressuposições, princípios e métodos linguísticos. Ananindeua, PA: Knox Publicações, 2016, p. 101.
[4] KEENER, Craig S. A hermenêutica do Espírito: lendo as Escrituras à luz do Pentecostes. Tradução de Daniel Hubert Kroker. São Paulo: Vida Nova, 2018, p. 68-70.
[5] Ibid., p. 211.
[6] Ibid., p. 221.
[7] Ibid., p. 223, 226.
[8] MENZIES, Robert P. Pentecostes: essa é a nossa história. Tradução de Luís Aron de Macedo. Rio de Janeiro: CPAD, 2017, p. 23-24.
[9] STRONSTAD, Roger. Teologia lucana sob exame: experiência e modelos paradigmáticos em Lucas-Atos. Tradução de Celso Roberto. Natal, RN: Carisma, 2018, p. 29, 31.
[10] ANDERSON, Gordon L. Hermenêutica Pentecostal, disponível em enrichentjournal.ag.org, acessado em 28/03/2019.
[11] KEENER, ibid., p. 245.

quarta-feira, 27 de março de 2019

Pregações e Decisões

Não se mede a biblicidade de uma mensagem pelo número de "decisões" que a mesma pode ou não provocar.
Há muitas "decisões" manipuladas, resultantes de técnicas e absurdos falados no púlpito, que são meramente emotivas, e que só duram uma noite.
E se alguém se converte de fato diante de uma pregação cuja interpretação e exposição possui equívocos hermenêuticos? Isso é resultado da graça e da misericórdia de Deus pelo perdido pecador, mas não é sinal da aprovação de Deus ao erro interpretativo e expositivo.
É possível inclusive, e muito provável, que em meio ao erro do pregador alguma verdade tenha sido exposta, e aquela verdade ter sido o fundamento para a fé e decisão dos ouvintes.
Oremos a Deus por muitas decisões para Cristo, e pela fidelidade dos pregadores à interpretação e exposição das Escrituras Sagradas.

A Hermenêutica Convergente

Autor, texto ou leitor?
Horizonte bíblico ou contemporâneo?
Razão humana ou iluminação do Espírito?
Cognição ou experiência?
Teorização acadêmica ou aplicação piedosa?
Todas as vezes que um destes aspectos hermenêuticos é demasiadamente enfatizado em detrimento dos demais, um novo problema surge.
Não seriam cada um destes aspectos hermenêuticos (ou ênfases hermenêuticas) convergentes, em vez de divergentes? Não seriam complementares em vez de excludentes?
Até na hermenêutica o equilíbrio é necessário e desejável.

Hermenêutica Pentecostal

Não há nada de errado em se buscar novos métodos hermenêuticos que atendam os leitores e exegetas pentecostais.
Os tais métodos precisam ser expostos, aplicados e testados por seus proponentes, para somente após a sua comprovada eficácia, serem aprovados, aceitos e difundidos na comunidade pentecostal.
Por enquanto, continuo utilizando o método histórico-gramatical (sem abrir mão da cooperação do Espírito), que muito me tem servido (e a tantos outros), na desafiadora e maravilhosa tarefa de interpretar as Escrituras.

domingo, 24 de março de 2019

O MINISTÉRIO PASTORAL FEMININO

São duas as posições dos evangélicos em torno da ordenação de mulheres ao ministério: os igualitaristas e os diferencialistas. Conforme Lopes:

Os igualitaristas afirmam que Deus originalmente criou o homem e a mulher iguais; a subordinação feminina foi parte do castigo divino por causa da Queda, com consequentes reflexos socioculturais. Em Cristo, essa punição (e seus reflexos) é removida; assim, com o advento do evangelho, as mulheres têm direitos iguais aos dos homens de ocupar cargos de oficialato na Igreja. Os diferencialistas, por sua vez, entendem que desde a Criação – e portanto, antes da Queda – Deus estabeleceu papéis distintos para o homem e a mulher, visto que ambos são peculiarmente diferentes. A diferença entre eles é complementar, ou seja, o homem e a mulher, com suas características e funções distintas, se completam. A diferença de funções não implica em diferença de valor ou inferioridade de um em relação ao outro. Semelhantemente, as consequentes diferenças socioculturais nem sempre refletem a visão bíblica da funcionalidade distinta de cada um. O homem foi feito como cabeça da mulher – esse princípio implica em diferente papel funcional do homem, que é o de liderar. Não implica que o homem é superior à mulher, em qualquer sentido. Assim, os diferencialistas mantêm que a diferença de papéis e igualdade ontológica (do ser) são duas verdades perfeitamente compatíveis e bíblicas, enquanto que os igualitaristas afirmam que diferença de papéis implica inevitavelmente em julgamento de valor.[1]

Várias alegações são colocadas pelos igualitaristas, no sentido de fundamentar biblicamente suas posições acerca da ordenação de mulheres ao ministério.[2] Observemos algumas:

Argumentação: Em Gênesis 1 Adão e Eva forma criados iguais, dessa forma, não deveria existir diferença de papel ou de autoridade entre eles.

Refutação: Ter os mesmos valores não significa ter os mesmos papéis. Homens e mulheres foram criados ontologicamente iguais, para hierarquicamente exercerem papéis diferentes. Ter igual valor, igual honra, igual pessoalidade e igual importância não exigem que as pessoas tenham iguais papéis nem igual autoridade.[3]

Argumentação: Em Gênesis 1-3, o governo masculino só se manifestou depois da Queda e é, por isso, produto do pecado.

Refutação: Grudem apresenta dez argumentos que comprovam que o governo masculino já existia antes da queda [4];

- A ordem. Adão foi criado primeiro e Eva, depois (Gn 2.7; 18-23; 1 Tm 2.13)

- A representação. Era Adão, não Eva, quem tinha o papel especial de representar a raça humana (1 Co 15.22-45, 49; Rm 5.12-21).

- A nomeação da mulher. Adão deu nome a Eva; Eva não deu nome a Adão (Gn 2.23).
- A nomeação da raça humana. Deus deu à raça humana o nome de “Homem”, na o de “Mulher” (Gn 5.2).

- A responsabilidade primária: Depois da Queda, Deus chamou primeiro a Adão para que lhe prestasse contas (Gn 3.9).

- O propósito. Deus criou Eva para ser a auxiliadora de Adão, não Adão para ser auxiliador de Eva (Gn 2.18; 1 Co 11.9).

- A restauração. A salvação em Cristo no Novo Testamento reafirma a ordem da criação (Cl 3.18, 19).

- O mistério. O casamento desde o princípio da criação era uma figura da relação de Cristo com a Igreja (Ef 5.32,33).

- O paralelismo com a Trindade. Igualdade, diferenças e unidade entre homens e mulheres refletem igualdade, diferenças e unidade na Trindade (1 Co 11.3).

Argumentação: A liderança de Débora em Israel (Jz 4) revela que Deus pode chamar mulheres para papéis de liderança.

Refutação: Embora a contribuição de Débora deva ser considerada em alta importância, ela confirmou a liderança masculina sobre o povo de Deus, quando diante da hesitação de Baraque (Jz 4.8) ela o repreendeu (Jz 4.9). Baraque por fim assumiu o comando da investida (Jz 4.14-16), tanto que nas passagens bíblicas subsequentes que lembram este episódio somente a liderança de Baraque é evidenciada (1 Sm 12.11; Hb 11.32).[5]

Argumentação: O fato de Jesus ter designado somente homens para o apostolado foi uma simples concessão à cultura de seus dias; não é normativo para nós hoje.

Refutação: O Senhor Jesus nunca fez concessão à cultura do seu tempo quanto ao que é moralmente certo e errado, ao contrário, ele confrontou o sistema e a tradição religiosa, e a prova disso é que conversou com mulheres em público, inclusive com uma samaritana (Jo 4.5-30) e uma cananeia (Mt 15.21-28). Os próprios igualitaristas reconhecem isso;

Jesus, talvez de modo extremamente notável, apartou-se das normas culturais quando incluiu as mulheres entre os seus seguidores [...] Em contraste com muitos rabinos que consideravam inadequado instruir mulheres, Jesus estava pronto a ensinar-lhes [...] [Ao responder a Marta do povoado de Betânia em Lucas 10.41] Jesus transtornou as prioridades culturais determinadas para as mulheres. [...] O nosso Senhor pôs de lado os preceitos costumeiros da sua época e restaurou a determinação do Antigo Testamento de que homens e mulheres se aplicassem ao aprendizado da lei de Deus (Lc 11. 27, 28).[6]
Particularmente, não acredito que Jesus se dobrou diante do modelo cultural implantado, não separando mulheres ao apostolado. O fato não se tratou de uma convenção cultural, mas da observação de um princípio natural e espiritual. O restante do Novo Testamento consolida esta ideia.

Argumentação: Assim como no caso de Priscila que ensinou Apolo (At 18.26), as mulheres podem ensinar aos homens na igreja.

Refutação: Neste e em outros pontos que abordaremos a posição complementarista se divide entre moderados e radicais. Os moderados admitem que em alguns casos uma mulher pode ensinar a homens (e até liderar), desde que tenha sobre ela uma liderança masculina maior. Como exemplo pode-se citar uma missionária, que prega e ensina publicamente a homens, mas que não é ordenada, e que tem sobre ela a autoridade de um pastor/presbítero/bispo. No caso de Priscila o ensino foi pessoal (tomaram-no consigo), e ela não exercia o ofício de presbítera/bispa. Assim como no caso de Priscila, há na atualidade milhares de mulheres que cooperam com o ensino da Palavra na igreja, das mais diversas formas e maneiras, sem necessariamente precisar de ordenação para isso, estando sempre em última instância sob uma liderança masculina. O fato do nome de Priscila aparecer em algumas passagens antes do nome de seu marido Áquila, não significa que ela exercia autoridade sobre ele. Como muitos comentaristas já observaram, a ordem dos nomes pode se referir a uma variação textual estilística, a uma posição social de Priscila diferenciada (origem nobre) e até a uma personalidade mais forte que a do seu marido. A verdade é que ninguém tem plena convicção sobre a alteração na ordem dos nomes.[7]

Além dos argumentos bíblicos já citados e refutados sobre a ordenação de mulheres, ainda há outros, dentre os quais o apostolado de Júnias (Rm 16.7), o significado do termo “cabeça” (gr. kephale) em Efésios 5.23, o significado de “um em Cristo” (Gl 3.28), o contexto da proibição do ensino pelas mulheres (1 Tm 2.11-15), etc., todos passivos de contestação. Para uma abordagem mais ampla sobre o assunto indico as seguintes obras:

- CULVER, Robert D et al. Mulheres no Ministério: quatro opiniões sobre o papel da mulher na igreja. São Paulo: Mundo Cristão, 2006.
- DORIANI, Dan. Mulheres e Ministérios. São Paulo: Cultura Cristã, 2009.
- EDWARD, Brian. Homens, mulheres e autoridade: servindo juntos na igreja. São Paulo: PES, 2007.
- PIPER, John. Qual a diferença?: masculinidade e feminilidade definidos de acordo com a Bíblia. Niterói-RJ: Tempo de Colheita, 2010.
- GRUDEM, Wayne. O feminismo evangélico: um novo caminho para o liberalismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2009.
______. Confrontando o feminismo evangélico. São Paulo: Cultura Cristã, 2009.
- KNIGHT III, George W. Homem e Mulher: suas atribuições. São Paulo: Editora Puritanos, 2000.
- LOPES, Augustus N. Ordenação de Mulheres: que diz o Novo Testamento? São Paulo: PES.

QUESTÕES HISTÓRICAS SOBRE A ORDENAÇÃO DE MULHERES

Na perspectiva histórica, a ordenação de mulheres não é ensinada ou praticada no período dos pais da igreja, nem por ocasião da Reforma Protestante.[8] É somente entre alguns grupos de reformadores radicais, como por exemplo os Quacres (séc. XVII), que as mulheres ganham espaço para o ensino e a pregação pública, mas sem nenhuma conotação clerical. Foi a quacres Margaret Fell (1614-1702) quem escreveu Women Speaking Justified (O discurso das mulheres reabilitado), o primeiro livro da autoria de uma mulher que refletia uma teologia fundamentada na Bíblia a favor da ministração pública por mulheres.[9] Os Batistas e os metodistas também cooperaram neste processo (séc. XVIII e XIX).[10] O movimento missionário foi o que teve a maior participação de mulheres no século XIX. A aliança Cristã e Missionária, de A. B. Simpson, treinava e sustentava mulheres em atividades missionárias, onde muitas delas se tornaram líderes nos primeiros anos de avivamento pentecostal.[11]

O Movimento Pentecostal (séc. XX) também contribuiu para uma participação maior da mulher na pregação e no ensino público. As mulheres estavam na linha de frente do movimento pentecostal, onde dentre as quais podemos citar Agnes Ozman, Lucy Farrow, Jennie Evans Moore, Elizabeth Duncam Baker e Aimee Semple McPherson.[12]

Foi no ano de 1853 que aconteceu a primeira ordenação de uma mulher americana ao ministério pastoral, Antoinette Louisa Blackwell, por uma denominação conhecida, a Igreja Congregacional [13], fato este que dividiu as opiniões da denominação, que não reconheceu a sua ordenação. Ela era uma grande oradora [14], uma abolicionista e feminista ativa.[15] A partir de então a ordenação de mulheres foi acatada em algumas denominações evangélicas. Como exemplo, em 1866 a Igreja Metodista no Condado de Jasper, Indiana, ordenou Helenor Alter Davisson à pastora, em 1880, Anna Howard Shaw foi ordenado pela Igreja Metodista Protestante, e em 1893, Edith Livingston Peake foi nomeada evangelista presbiteriana pela Primeira Presbiteriana Unida de San Francisco.[16] Para maiores informações sobre a ordenação de mulheres nas igrejas protestantes acesse o site www.religioustolerance.org.[17] É notório que a ordenação feminina foi realizada geralmente com controvérsias, partindo na maioria dos casos de ministérios locais, e não da liderança denominacional.

No Brasil, conforme Estrada:

[...] a ordenação de mulheres ao ministério da palavra e sacramento, já é uma realidade em várias igrejas. Desde 1922 o Exército da Salvação, através de ministérios ordenados masculino e feminino, teve um grande impacto nas igrejas. Na discussão igrejas protestantes em relação à ordenação de mulheres remonta aos anos 30. Como resultado, encontramos que em 1958 a Igreja do Evangelho Quadrangular (Iglesia del Cuadroangular Evangelio) ordenou os primeiros ministros brasileiros mulheres, e em 1970, o Conselho Geral da Igreja Metodista aprovou a ordenação de mulheres. Algumas diaconisas foram prontamente ordenados como anciãos. A Igreja de Confissão Luterana também começou a ordenar mulheres ao redor do mesmo período. A Igreja Episcopal do Brasil lutou para a ordenação de mulheres e conseguiu isso na década de 80. Quanto às igrejas Presbiteriana do Brasil em particular, até este ano apenas a Igreja Presbiteriana Unida havia concordado em ordenar mulheres, e já tem pelo menos quatro pastores ordenados mulheres. A Igreja Presbiteriana Independente do Brasil discutiu o assunto para um número de anos, até que em fevereiro de 1999, o Conselho Supremo aprovou uma reforma constitucional em que a ordenação de mulheres como presbíteros e pastores foi aceito.[18]

Na Constituição das Assembleias de Deus nos Estados Unidos, em 1914, a orientação foi:
[...] As Escrituras ensinam claramente que divinamente chamadas e qualificadas, as mulheres podem também servir a Igreja na Palavra. (Joel 2:28, Atos 21:09, 1 Coríntios 11:5). As mulheres que tenham se desenvolvido no ministério da Palavra, para que tiveram seu ministério reconhecido em geral, e que provaram as suas qualificações no serviço real, e que tenham cumprido todos os requisitos das comissões credenciais dos conselhos distritais, têm direito a qualquer grau de credenciais de seu mandado de qualificações, e o direito de administrar as ordenanças da igreja quando esses atos forem necessários.[19]
No ano de 1977 foram listadas nas Assembleias de Deus nos Estados Unidos 1600 mulheres ordenadas, onde apenas 292 pastoreavam igrejas, e isso geralmente na ausência de uma liderança masculina. As demais eram missionárias, evangelistas, ensinadoras e esposas de pastores.[20]

É necessário lembrar neste ponto, que o modelo de governo eclesiástico nas Assembleias de Deus no Brasil seguiu o padrão sueco do início do século XX, onde o crente que tivesse o propósito de se tornar um pregador pentecostal e chegar ao “topo da coletividade”, deveria se matricular numa escola bíblica informal, participando de um curso que durava seis semanas, com aulas de interpretação bíblica, homilética e outros assuntos. Ao final do curso o aluno recebia o título de “evangelista”, e deveria sair para pregar o evangelho no país. O referido “evangelista” poderia “subir de posto” na igreja, passando a se chamar “pregador”, e depois disso poderia chegar ao posto de bispo (pastor). No modelo sueco as mulheres podiam se tornar “evangelistas”, mas não lhes era permitido ser uma “pregadora” ou “bispa”, ou seja, não eram ordenadas para pastorear, e por isso não presidiam igrejas.[21]

Um fato interessante é o que envolve a irmã Deolinda Ramos. Durante a primeira Escola Bíblica da Assembleia de Deus de São Cristóvão, entre 5 e 11/08/1929, igreja então presidida pelo missionário Gunnar Vingren, houve a consagração de três evangelistas, e conforme Vingren escreveu para o jornal sueco Evangelli Harold, entre os consagrados estava a irmã Deolinda Ramos.[22] No entanto, mesmo com o apoio de Vingren à ordenação de mulheres (diaconisas e evangelistas), a ideia foi oficialmente reprovada nas assembleias convencionais da CGADB.

O entendimento sobre a insustentabilidade bíblica da ordenação de mulheres nas Assembleias de Deus no Brasil não prejudicou a participação das mulheres na construção da história da denominação. Nomes como os de Frida Vingren, Signe Carlson, Emília Costa, Florência Silva Pereira e Ruth Dorris F. Lemos, podem ser lembrados e citados.[23]

A QUESTÃO DA EXPERIÊNCIA POSITIVA

Em uma das minhas agendas tive a oportunidade de conversar com um pastor presidente assembleiano numa cidade do Brasil, e o mesmo me disse que em seu ministério havia pastoras, e que o trabalho delas era melhor do que os dos pastores. Esse argumento tem sido usado para defender a legitimidade da ordenação de mulheres ao ministério pastoral.
Um outro fato conhecido de muitos é que alguns líderes estaduais dão às mulheres responsabilidades à frente de congregações e campos, mas não realizam a sua ordenação “oficial”, certamente para não entrarem em conflito com as resoluções da CGADB.

Precisamos entender que a experiência por si só não justifica a prática. A Bíblia deve nortear nossa vivência cristã e eclesiástica. Nem tudo que dá certo, que funciona ou que dá resultados é sinal da bênção ou aprovação de Deus. A questão primordial é a fundamentação bíblica para a prática, e na falta de modelos objetivos, segue-se a aplicação de princípios. O Novo Testamento nos oferece de forma clara o modelo de governo para a Igreja. As experiências negativas das mulheres na condição de pastoras não são relatadas pelos defensores da ordenação de mulheres.

[1] LOPES, Augustus N. Ordenação de Mulheres: que diz o Novo Testamento? São Paulo: PES, p. 5 e 6
[2] GRUDEM, Wayne. Confrontando o feminismo evangélico. São Paulo: Cultura Cristã, 2009.
[3] Ibid., p. 59.
[4] Ibid., p. 61.
[5] Ibid., p. 72.
[6] GRENZ, Stanley. Whomen in the church, p. 74-75 apud GRUDEM, ibid., p. 76.
[7] Ibid., p. 87.
[8] DORIANI, Dan. Mulheres e Ministérios. São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 154-169.
[9] SYNAN, Vinson. O século do Espírito Santo: 100 anos de avivamento pentecostal e carismático. São Paulo: Editora Vida, 2009, p. 320.
[10] CULVER, Robert D et al. Mulheres no Ministério: quatro opiniões sobre o papel da mulher na igreja. São Paulo: Mundo Cristão, 2006, p. 15-25.
[11] SYNAN, ibid., p. 329.
[12] Ibid., p. 331-339.
[13] Disponível em http://www.infoplease.com/spot/womensfirsts1.html, acessado em 16/04/201.
[14] Disponível em http://en.wikipedia.org/wiki/Antoinette_Brown_Blackwell, acessado em 16/04/2012.
[15] A Columbia Encyclopedia Eletrônico, 6 ª ed. Copyright © 2007, Columbia University Press.
[16] Disponível em http://en.wikipedia.org/…/Ordination_of_women_in_Protestant…, acessado em 16/04/2012.
[17] Disponível em http://www.religioustolerance.org/femclrg13.htm, acessado em 16/04/2012.
[18] ESTRADA, Leciane Goulart Duque. Uma história do Brasil. Disponível em http://www.warc.ch/dp/rw9912/02.html, acessado em16/04/2012.
[19] HOWE, E. Margareth. Mulheres e liderança na igreja. Disponível em http://www.womenpriests.org/classic2/howe07.asp, acessado em 16/04/2012.
[20] Ibid.
[21] ARAÚJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p. 580.
[22] Ibid., p. 84-85.
[23] Ibid.