quinta-feira, 6 de junho de 2019

PEDRO E JOÃO ERAM ANALFABETOS?


Pedro e João eram analfabetos?

Em Atos 4.13 Pedro e João são chamados pelas autoridades religiosas de "homens sem letras e indoutos" (ARC) ou "iletrados e incultos" (NAA). De forma equivocada, muitos chegaram a ensinar que eles eram analfabetos. As evidências históricas, gramaticais e internas provam tal equívoco.

Do ponto de vista histórico, a educação em Israel nos dias de Jesus, que contava com o espaço das sinagogas, contribuia para um baixo índice de analfabetismo. A cultura de Israel era centrada nas Sagradas Escrituras. Os meninos judeus da época frequentavam a escola dos 5 aos 13 anos. Os que desejavam avançar nos estudos superiores deviam ir para Jerusalém, e podiam se tornar escribas ou doutores da Lei.

Gramaticalmente, os termos gregos utilizados por Lucas em Atos 4.13, traduzidos por "homens sem letras e indoutos", ou "iletrados e incultos" são respectivamente ἀγράμματοί (agrammatoi) e ἰδιῶται (idiotai).
"Agrammatoi" se refere aqui a ausência de educação rabínica formal, e "idiotai" se refere ao fato de não terem adquirido especialização em determinada área do conhecimento. São termos praticamente sinônimos.

As evidências internas do Novo Testamento confirmam que Pedro e João sabiam escrever. Pedro escreveu duas epístolas, enquanto João escreveu um evangelho, três epistolas e o livro de Apocalipse. Embora o uso  de secretários (amanuenses) fosse comum, é improvável que em todos os seus escritos Pedro e João se utilizaram deles (ver 1 Pe 5.12 ; 2 Pe 3.1; 2 Jo 12; Ap 1.11,19; 2.1, 8, 12, 18; 3.1, 7 e 14).

Alguns estudiosos sugerem com base na análise textual do grego, que Silvano (1 Pe 5.12) foi o entregador da carta, e não o escritor (amanuense) da mesma. Mas, mesmo se colaborou com Pedro na escrita de sua primeira epístola, o contexto histórico-gramatical, e as demais evidências internas do Novo Testamento, demonstram que Pedro e João sabiam ler e escrever. O próprio Paulo, que foi instruído ao pés de Gamaliel (At 22.3), se utilizou também de amanuenses (Rm 16.22; 1 Co 16.21).

Imagem: Novo Testamento Interlinear Grego-Português da SBB - Segunda Edição

terça-feira, 28 de maio de 2019

Hermenêutica Pós-Moderna: Uma Breve Introdução aos Novos Rumos e Riscos na Interpretação Bíblica Contemporânea


A proposta do presente texto é contribuir, ainda que de forma breve e introdutória, para um melhor entendimento sobre o que é a hermenêutica pós-moderna, e na medida do possível numa linguagem acessível ao público em geral, para que isso venha a promover um estado de alerta, principalmente entre os pastores e líderes, diante de propostas aparentemente inovadoras e sedutoras, mas que na realidade são subjetivistas, desconstrutivistas e relativistas[1], que atacam e colocam em risco a ortodoxia (doutrina correta) e a ortopraxia (prática correta) cristã.  A leitura dos livros citados nas notas ajudará numa melhor compreensão, e no aprofundamento dos temas que serão aqui tratados.

1. A Hermenêutica Pós-Moderna

A hermenêutica pós-moderna é caracterizada pelo subjetivismo no processo de interpretação do texto bíblico. O subjetivismo é caracterizado pela insatisfação generalizada com o sentido natural, literal das Escrituras, e pela busca de sentidos mais significativos, supostamente ocultos no texto. O maior perigo das correntes subjetivas é a falta de compromisso com critérios objetivos que orientem e dêem consistência ao processo interpretativo.[2] Seria o significado de um texto uma questão de impressão do intérprete? A autoridade da Bíblia está em perigo de se tornar impressão subjetiva? Para Vanhozer, talvez sim.[3]

Dentre os diversos proponentes e pensadores da hermenêutica pós-moderna, três nomes destacaremos aqui:

1.1 Hans George Gadamer (1900-2002)

Discípulo tanto de Heidegger quanto de Bultmann, foi professor de filologia em Heidelberg de 1949 a 1968. Sua obra clássica Verdade e Método (Vozes), é junto com a obra de Heidegger Ser e Tempo um dos fundamentos principais para os estudos hermenêuticos modernos.[4] 

Para Gadamer, a compreensão se dá pela fusão de horizontes do autor com o do leitor, independentemente do conhecimento das circunstâncias históricas em que o texto foi produzido. O real sentido de um texto, quando ele fala ao intérprete não depende das contingências do autor e de para quem ele escreveu. Ele (o sentido) certamente não é idêntico a ele (ao sentido original), pois também é sempre parcialmente determinado pela situação histórica do intérprete e, por isso, pela totalidade do curso objetivo da história”[5].

O posicionamento hermenêutico de Gadamer pode ser resumido da seguinte forma[6]:

- Os métodos de interpretação são sempre determinados pela época em que existem, sendo produtos de períodos específicos da História;

- A hermenêutica não é uma ciência que tem como alvo o conhecimento objetivo e permanente;

- Em vez de procurar métodos e regras de interpretação que pressupõem a objetividade e a validade universal dos conceitos e da verdade (como o histórico-gramatical), a hermenêutica deve buscar entender o que possibilita o conhecimento em geral, já que a verdade é sempre relativa e subjetiva;

- Um texto possui vida própria, e seu sentido não é para ser encontrado através de métodos que valorizem o contexto histórico do autor, mas através do diálogo com o texto no presente;

- O sentido de um texto vai além daquele pretendido por seu autor, já que a compreensão de um texto não consiste em reproduzir o sentido do autor, mas em produzir um novo sentido;

- O entendimento de uma passagem não é causado inteiramente pelos pressupostos do leitor e nem pela situação histórica original do texto, mas por uma fusão de ambas as perspectivas (horizontes), ou seja, é o resultado da interação entre os dois.[7]

Para Gadamer, um texto, e o texto bíblico em particular, não é um repositório fixo de significados, mas uma mediação de significados. A tarefa do leitor não consiste em determinar o significado para o autor quando o texto foi escrito, mas entender o que o texto diz para o leitor presente. A grande distância entre os horizontes (distância de tempo e cultura) do autor e do leitor torna impossível uma “objetividade pura” na interpretação bíblica.[8]

A filosofia hermenêutica de Gadamer ganhou grande aceitação no mundo acadêmico e contribuiu de forma decisiva par o aparecimento de sistemas de interpretação bíblica centrados no leitor, inerentemente subjetivos.[9]

1.2 Paul Ricoeur (1913-2005)

Destacado pensador francês, cujas teorias hermenêuticas têm sido muito influentes no campo da crítica literária moderna.[10] É autor, dentre outros, dos livros A Hermenêutica Bíblica (Loyola) e Hermenêutica e Ideologias (Vozes).

Reconhecidamente influenciado por Max, Nietzche e Freud, Ricoeur é conhecido por sua hermenêutica de suspeição, através da qual busca desmascarar, desmistificar e expor o real, a partir do aparente.[11] Os mestres de Ricoeur teriam conseguido, segundo ele, descobrir a realidade por detrás da máscara textual religiosa. Max afirmou que a religião é o ópio do povo, Nietzche declarou que o propósito da religião é simplesmente justificar vícios e fraquezas como compaixão, humildade e amizade, e Freud argumentou que a religião simplesmente procurava oferecer conforto criando o conceito de um deus que é pai. As características da hermenêutica de Ricouer são:[12]

- Uma vez escrito, o texto se divorcia irremediavelmente do seu autor e do contexto em que foi escrito. A intenção autoral é um alvo impossível de ser alcançado na hermenêutica;

- A interação do leitor com o texto deve permanecer basicamente aberta, isto é, sem jamais fechar o sentido do texto;

A textualidade do texto é colocada no centro da reflexão hermenêutica.  Para Ricoeur, a hermenêutica é mais do que ensino da interpretação de textos e de seus métodos interpretativos. É uma teoria de uma compreensão abrangente do mundo e da existência humana, realizada no meio da interpretação de textos.[13]

Fundamental no pensamento de Ricoeur é o conceito de que o texto, através de sua contextualização, adquire autonomia tanto em relação a seu autor como a seu leitor.[14]

Interpretar um texto não resulta em compreender o texto, mas em compreender-se frente ao texto.[15]

1.3 Jacques Derrida (1930-2004)

De origem judaica, nasceu na Argélia, então colônia francesa. Tornou-se discípulo confesso de Nietzsche, Rousseau e Camus. Foi fundador do desconstrucionismo, tese que propõe a indeterminação do sentido dos textos.[16] Algumas das características do pensamento desconstrucionista de Derrida são:

- Tem como objetivo identificar e desmascarar quaisquer pressuposições e princípios reveladores de “metanarrativas” ou cosmovisões filosóficas, ideológicas ou teológicas, escondidas detrás da linguagem;[17]

- A tarefa do intérprete é descontruir o texto. Isto significa reverter sua hierarquia, revelar as suas contradições internas, sua arrogante proposta de transmitir sentido e revelar seu compromisso com a manutenção da hierarquia;[18]

- Todos os textos são compostos de signos arbitrários, e por isso são arbitrários. Texto são, portanto, fluídos, sempre em movimento, sem sentido fixo ou determinado, mantendo apenas uma tênue e mutante relação com a realidade objetiva;[19]

- O sentido da linguagem é oculto e evasivo. Não é possível chegar a uma interpretação válida de um texto a partir do próprio texto usando-se uma análise linguística e filosófica das pressuposições ocultas no mesmo;[20]

- A intenção do autor é irrelevante. Já que tantas pessoas interpretam um mesmo texto de tantas maneiras diferentes, não pode existir um sentido unívoco e real. O “sentido” de um texto tem apenas uma relação acidental com a intenção consciente de seu autor. Portanto, não é possível estabelecer-se uma única interpretação definitiva para um texto, inclusive as Escrituras;[21]

O desconstrucionismo propõe, explicitamente, a pluralidade da verdade. Não há uma única verdadeira interpretação de um fato, de um texto ou discurso. Todas as interpretações são igualmente válidas. O conceito de verdade absoluta é visto como algo bastante nocivo, pois toda pretensão à verdade é considerada como arrogante, tirânica e obscurantista. [22]

Os críticos de Derrida o consideram extremamente ceticista[23]. No contexto da interpretação bíblica, as suas convicções foram usadas em certa medida por J. D. Crossan, um grande expoente de teorias hermenêuticas relacionadas à crítica literária da Bíblia, e outros. Para a maioria dos intérpretes da Bíblia, o desconstrutivismo é algo muito obscuro e esotérico para fazer muito sentido.[24]

A sugestão desconstrucionista de que não existem princípios para uma interpretação certa ou errada, apenas preferências, desencanta e destitui a hermenêutica.[25]

2. Aspectos Positivos na Hermenêutica Pós-Moderna

Apesar de todas as questões até aqui apresentadas, a hermenêutica pós-moderna possui alguns aspectos positivos:

- A admissão pela erudição contemporânea, da legitimidade e inevitabilidade das pressuposições na interpretação de um texto. As pressuposições são inevitáveis, sem serem necessariamente negativas para a compreensão ortodoxa da verdade bíblica. Os pressupostos bíblicos decorrentes da fé no Deus revelado nas Escrituras é um claro exemplo;[26]  

- Na pós-modernidade, a fé cristã ortodoxa, com a sua visão revelacional, passa a ser considerada tão legítima quanto outras “verdades”;[27]

- Nos alerta quanto ao perigo de impor ao texto as nossas pressuposições, impedindo que ele fale de modo vivo e renovado às nossas circunstâncias históricas, políticas, sociais, religiosas etc. Ela nos leva a reconhecer a dificuldade de evitarmos os possíveis condicionamentos das nossas tradições, culturas, ideologias, filosofias e idiossincrasias.[28]

Apesar das contribuições acima listadas, a hermenêutica pós-moderna não deve ser considera uma parceira da fé cristã ortodoxa, e isso devido aos muitos conceitos contrários à referida fé. Dentre os referidos conceitos aqui citados, de forma resumida, podemos citar:[29]

- A negação da possibilidade de qualquer verdade objetiva, e com isso a rejeição da revelação bíblica como verdade universal e imutável;

- A legitimação que faz de qualquer eisegese como método não apenas inevitável, mas desejável de interpretação. Tal atitude resulta no relativismo, impedindo que o texto comunique o que tenciona comunicar;

- A suspeição da interpretação de passagens bíblicas acaba se tornando também objeto de suspeição. Na medida em que procura desmascarar outras ideologias a hermenêutica pós-moderna acaba se tronando refém de sua própria ideologia, passando a condenar tudo que possa contrariá-la;

- A interpretação pós-moderna, de modo geral, exagera a distância cultural entre o autor e o leitor, e dissocia de modo injustificável o autor do seu texto. A obra iluminadora do Espírito Santo, revelada nas próprias Escrituras, é desconsiderada. A dificuldade de interpretação se transforma em impossibilidade de interpretação.

Nenhum segmento evangélico está livre da influência da hermenêutica pós-moderna. Ela afeta não apenas a interpretação bíblica. A prática eclesial, a vida cristã comunal e pessoal são também áreas afetadas. A doutrina, a teologia, a pregação, o ensino, a música, o culto, a evangelização, a ética e a moral cristã, tudo é afetado.

3. Considerações Finais

A hermenêutica na condição de reflexão sobre os princípios que corroboram a interpretação textual correta, era tradicionalmente um assunto para exegetas e filólogos. Contudo, mais recentemente, a hermenêutica tornou-se uma preocupação dos filósofos, que desejam entender não o que este ou aquele texto significa, mas o que significa entender. A própria filosofia foi sugerida como um tipo de interpretação.[30] Na perspectiva da teoria literária, não podemos mais limitar a interpretação à tarefa prática de obter o significado dos textos, mas precisamos incluir a tarefa política de situar o intérprete.[31]

Para Clark, a hermenêutica, como disciplina, é tão misteriosa e turbulenta quanto sempre foi e é impossível predizer a forma futura que adquirirá e até mesmo se continuará a existir.[32] Se tal visão é pessimista ou realista, o tempo dirá. Um vislumbre de otimismo também é deixado por Clark, e se relaciona com a possibilidade do surgimento entre os estudiosos da Bíblia de outro Lutero que possa redimir a hermenêutica.

No desejo de nos tornarmos aceitáveis pela erudição acadêmica universitária contemporânea, corremos o risco de nos tornarmos acríticos e seduzidos pelos aplausos da academia pós-modernizada. A busca por relevância entre os leitores e ouvintes contemporâneos, embora legítima, não pode comprometer a verdade. A ênfase exagerada nos aspectos subjetivos da interpretação bíblica (experiência, êxtase, intuição etc.), em detrimento dos aspectos objetivos histórico-gramaticais do texto, precisa ser considerada com muita prudência, inteligência e coerência.[33] A sabedoria que vem do alto, a humildade, o temor reverente, a oração e a dependência do Espírito devem continuar fundamentando e norteando todo o nosso pensar e fazer hermenêutico.




[1] O conceito de relativismo na pós modernidade implica na crença da impossibilidade de verdades absolutas, moral universal, etc. Cada um é possuidor e detentor da sua própria verdade e moral. Tudo é relativo, inclusive a maneira de se interpretar as Escrituras e o sentido de um texto bíblico.
[2] ANGLADA, Paulo. Introdução à hermenêutica reformada: correntes históricas, pressuposições, princípios e métodos linguísticos. Ananindeua, PA: Knox Publicações, 2016, p. 23.
[3]VANHOOZER, Kevin. Há um significado neste texto?: interpretação bíblica: os enfoques contemporâneos. Tradução de Àlvaro Hattnher. São Paulo: Editora Vida, 2005, p. 447.
[4] BRAY, Gerald. História da interpretação bíblica. Tradução de Daniel Hubert Kroker. São Paulo: Vida Nova, 2017, p. 473.
[5] ANGLADA, ibid., p. 41.
[6] LOPES, Augustus Nicodemus. A Bíblia e seus intérpretes: uma breve história da interpretação. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 217-219.
[7] VANHOOZER, ibid., p. 480.
[8] DOCKERY, David S. Hermenêutica contemporânea: à luz da igreja primitiva. Tradução de Álvaro Hattnher. São Paulo: Editora Vida, 2005, p. 161-162.
[9] LOPES, ibid., p. 220.
[10] BRAY, ibid., 473.
[11] ANGLADA, ibid.
[12] LOPES, ibid., p. 237.
[13] KÖRTNER, Ulrich H. J. Introdução à hermenêutica teológica. Tradução de Paul Tornquist. São Leopoldo, RS. Sinodal/EST, 2009, p. 99-100.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] DANIEL, Silas. A sedução das Novas Teologias. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p. 77.
[17] ANGLADA, ibid., p. 43.
[18] LOPES, ibid., p. 220.
[19] Ibid.
[20] Ibid.
[21] Ibid., p. 222.
[22] Ibid., p. 234.
[23] O ceticismo é um pensamento filosófico que afirma que o ser humano não pode atingir nenhuma certeza a respeito da verdade. É um procedimento intelectual de dúvida permanente.
[24] BRAY, ibid., p. 478, 493.
[25] VANHOOZER, ibid., p. 25
[26] ANGLADA, ibid., p. 45.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Ibid., p. 46.
[30] VANHOOZER, Ibid., p. 23-24.
[31] Ibid., p. 24.
[32] CLARK, Greg. A hermenêutica geral. In: McKNIGHT, Scot; OSBORNE, Grant R. Faces do Novo Testamento: um exame das pesquisas mais recentes. Tradução de Lena Aranha. Rio de Janeiro: CPAD, 2018, p. 127.
[33] ANGLADA, ibid., p. 47-48.

domingo, 26 de maio de 2019

O Drama da Hermenêutica

Fui criada, alegorizada, tradicionalizada, literalizada, luteralizada, calvinizada, arminianizada, racionalizada, experiencializada, pentecostalizada, romantizada, pós-modernizada, relativizada, femininizada, homossexualizada, ideologizada, usada e abusada na busca de sentidos textuais e intenções autorais. 

De tantas intenções envolvidas na busca por intenções, temo perder o sentido na busca por sentido. 

Sou a hermenêutica em busca de uma hermenêutica que me interprete, me entenda, e me respeite.

sábado, 4 de maio de 2019

O Pentecostalismo Clássico


O conceito de pentecostalismo clássico, e consequentemente as denominações que se enquadram nesta classificação, tem sido motivo de discussões e discordâncias dentro do próprio Movimento Pentecostal. Tentaremos aqui dar uma contribuição para o entendimento dos motivos da falta de consenso sobre a questão.

O Pentecostalismo

Em primeiro lugar, iniciaremos trazendo algumas definições de “pentecostalismo”. No Dicionário do Movimento Pentecostal, no verbete “pentecostalismo” lemos que é a crença segundo a qual o falar línguas estranhas (glossolalia) ocorrido com os discípulos de Jesus no dia de Pentecostes, em Jerusalém (At 2.1-3), pode ser experimentado por todos os crentes na atualidade, por meio do batismo no Espírito Santo, os quais podem buscar e praticar dons espirituais (1 Co 12.1-11). Os pentecostais, diferentemente dos protestantes históricos, acreditam que Deus, por intermédio do Espírito Santo, em nome de Jesus Cristo, continua a agir hoje da mesma forma que no cristianismo primitivo, através de milagres, curas, dons espirituais e outras manifestações de poder sobrenatural. Os pentecostais enfatizam uma experiência pós-conversão conhecida como “batismo no Espírito Santo”, acompanhada da manifestação dos dons espirituais (ou charismata). Os dons que foram mais enfatizados pelos antigos pentecostais eram o falar em línguas e os dons de curar.[1]

Em seu estudo sobre o avivamento pentecostal, David B. Barrett afirma que a maior característica dos pentecostais é a descoberta de uma nova experiência sobrenatural com um ministério poderoso e renovador do Espírito na esfera dos milagres, que a maioria dos outros cristãos consideram bastante incomum. Os dons espirituais do Novo Testamento são redescobertos e sua restauração na vida cristã comum e no ministério. As denominações pentecostais defendem que todos os cristãos devem buscar o batismo no Espírito Santo. Surgido nos Estados unidos, em 1901 (há discordâncias entre os pesquisadores sobre data e lugar), pretendia permanecer como movimento interdenominacional, sem provocar o aparecimento de novas denominações.[2]  Em sua maior parte, a teologia pentecostal encaixa-se confortavelmente nos limites do sistema evangélico.[3]

O avivamento pentecostal mundial é classificado por Barrett em três ondas, onde a primeira onda é a renovação pentecostal, a segunda onda a renovação carismática, e a terceira onda a renovação neocarismática (ou neopentecostal).[4]

O Pentecostalismo Clássico

Conforme o Dicionário do Movimento Pentecostal, o termo “pentecostalismo clássico” foi primeiramente usado nos Estados Unidos, por volta de 1960, para fazer a distinção entre as primeiras igrejas pentecostais, surgidas no início do século 20, das igrejas neopentecostais, formadas dentro das igrejas protestantes históricas e da igreja católica romana, que foram logo chamadas de “carismáticas”. Antes das neopentecostais, eram simplesmente chamadas de “igrejas pentecostais”.[5] Em vez de “clássico”, alguns autores utilizam os termos “tradicional” e “histórico”.[6] O pentecostalismo clássico é também chamado de “a primeira onda pentecostal”.[7] Com uma ênfase histórica, a Congregação Cristã no Brasil (1910) e as Assembleias de Deus (1911) formam o pentecostalismo clássico brasileiro.[8]

Embora o termo “clássico” possa restringir-se à ideia de antiguidade e pioneirismo histórico dessas igrejas e denominações, ele pouco esclarece sobre as igrejas que nomeia, e nem revela suas semelhanças e distinções internas.[9] O ensino da “evidência inicial” é o ponto central da teologia da maioria das igrejas pentecostais clássicas em todo o mundo. Este ensino enfatiza que o falar em outras línguas é o primeiro sinal para se saber que alguém de fato recebeu o batismo no Espírito Santo.[10] Esse fato colabora para a impossibilidade de se falar de “uma” matriz teológica do pentecostalismo clássico, devido a sua diversidade.[11]

Segundo Barrett, o procedimento comum nos Estados Unidos para diferenciar o pentecostalismo do movimento carismático, é rotular todo o pentecostalismo denominacional do mundo pelo termo paralelo ou sinônimo “pentecostalismo clássico”. Em seus estudos, Barrett classifica de pentecostalismo clássico o de origem branca, por ser uma forma mais organizada e articulada, diferente do pentecostalismo de origem negra.[12]

O pentecostalismo clássico faz parte da primeira onda do avivamento pentecostal, surgida no meio dos escravos negros nos Estados Unidos; do avivamento evangelical (wesleyano) de 1738, na Grã-Bretanha; do movimento holiness (perfeccionista), que alcançou projeção universal com grande difusão de línguas e de outros fenômenos pentecostais. Outros estudiosos, diferentemente de Barrett, citam 1904 (avivamento galês) e 1906 (Rua Azusa) pelos mesmos motivos.[13]

Já em seus primórdios, alguns fatores doutrinários e teológicos dividiram os grupos pentecostais. Entre esses fatores, pode-se citar o falar em línguas como evidência física (ou exterior) do batismo no Espírito Santo. Foi Charles F. Parham (1873-1929) quem primeiro formulou uma clara “doutrina da evidência inicial”.[14]  A hesitação entre alguns pioneiros em aceitar as línguas como evidência inicial do batismo no Espírito Santo está claramente demonstrado pelo fato de que o documento Fé Apostólica, de 1908, não chama exatamente de evidência o falar em línguas, mas “um dos sinais que seguem os homens e mulheres cheios do Espírito.[15] William Seymour (1870-1922), apesar de inicialmente ter aceitado e promovido o ensino de Charles F. Parham sobre as línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo, após um mal-estar gerado pelas duras críticas de Parham ao modo como as reuniões na Rua Azusa eram conduzidas, começou a mudar a sua posição, e passou a afirmar que falar em línguas deveria ser considerado “um dos sinais” que acompanhavam o batismo do Espírito Santo, mas não a “evidência verdadeira” do batismo do Espírito na vida cotidiana de uma pessoa.[16]

Depois, temos também a questão da doutrina da “obra consumada” propagada por William H. Durham (1873-1912), de tradição batista, que criou uma ruptura permanente entre os pentecostais. Após estudos e investigações pessoais sobre o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do falar em outras línguas, Durham, diferente do que naquela época era ensinado pelos pioneiros do Movimento Pentecostal, que entendiam ser o batismo no Espírito Santo a terceira obra da graça, antecedido pela salvação e pela santificação plena (segunda bênção), uma herança doutrinária wesleyana, passou a ensinar que o batismo no Espírito Santo seria na realidade a segunda obra da graça (segunda bênção), e que a santificação acontecia no momento da salvação.[17] Os pentecostais batísticos, assim chamados por seguirem as ideias de Durham, são considerados os principais pentecostais clássicos. A Assembleia de Deus, implantada nos Estados Unidos em 1914, foi a primeira denominação a defender essa ideia.[18]

A terceira grande controvérsia entre os pentecostais envolveu questões em torno da natureza da Divindade. R. E. McAlister (1880-1953), num sermão batismal, observou que os apóstolos batizavam usando o nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). A “unicidade” passou a ser enfatizada, ou unidade da Divindade, em contraste com o conceito cristão ortodoxo de um só Deus em Três Pessoas.[19] No Concílio Geral das Assembleias de Deus dos Estados Unidos, realizado em 1916, em St. Louis, 156 pastores se desligaram da organização, e foram em busca de outra estrutura, onde pudessem manter-se fiéis às suas crenças unicistas.[20]

Nos estudos de Barrett aparecem também os “pentecostais apostólicos”, se referindo ao avivamento galês de 1904, sob a liderança de Evans Robert, citado por escritores europeus como a origem do movimento pentecostal no mundo. Os apostólicos enfatizam a complexa hierarquia de apóstolos, profetas e outros líderes carismáticos.[21]

Diante das definições de pentecostalismo clássico que se encontram no Dicionário do Movimento Pentecostal e nos dos estudos de David Barrett, pode-se observar que o fator histórico é o que predomina para esta conceituação. Dessa forma, o pentecostalismo clássico é visto com um dos “pentecostalismos” da primeira onda. O fator doutrinário-teológico distintivo do falar em línguas como a evidência física (externa) inicial do batismo no Espírito Santo é citado, mas não como fator determinante da classificação “pentecostais clássicos”, apesar de ser professado e vivenciado pela maioria das igrejas pentecostais clássicas.

O Pentecostalismo Clássico sob outras perspectivas

Quando se investiga outras literaturas produzidas por eruditos pentecostais, logo se percebe que a ideia de “pentecostalismo clássico” é vista por uma outra perspectiva, onde a questão doutrinária ganha ênfase diferenciada.

Donald Johns, escrevendo sobre o batismo no Espírito Santo, diz crer que esta experiência é acompanhada pelo falar em línguas. Ele afirma que essas “línguas” podem ser usadas como evidência de que um crente foi batizado no Espírito. A “separabilidade” (experiência pós-conversão) e o “valor evidencial” do falar em línguas são dois princípios distintivos do pentecostalismo clássico (grifo nosso).[22]  

Stanley Horton, um dos maiores eruditos do Movimento Pentecostal[23], afirma que: “Claramente as Assembleias de Deus - bem como os outros pentecostais clássicos - reconhecem duas verdades importantes sobre o batismo no Espírito: (1) é uma experiência que segue a conversão, e (2) é evidenciado por falar em línguas."[24] Horton não diz “bem como alguns dentre os pentecostais clássicos”, mas “bem como os outros pentecostais clássicos” (grifo nosso).

Os posicionamentos de Stanley Horton e de Donald Johns sobre o pentecostalismo clássico, com ênfase nas questões doutrinárias, é seguido por outros estudiosos na atualidade. Há quem afirme com base na ênfase histórica de Barrett, que a ênfase doutrinária aqui citada seria um posicionamento do pentecostalismo clássico no contexto das Assembleias de Deus[25], não representando todas as demais denominações pentecostais clássicas, e consequentemente, não representando todo o pentecostalismo clássico.

O pentecostalismo clássico, quer com sua ênfase no aspecto histórico, doutrinário e histórico-doutrinário (considerando conjuntamente os dois aspectos e ênfases), segue como objeto de estudo dentro e fora do pentecostalismo no século XXI. 

Com o crescente interesse e avanço das pesquisas em torno do assunto, cremos que não ganharemos somente em conteúdo histórico-doutrinário, mas também na crescente busca e vivência de um pentecostalismo que concilie poder e saber, experiência e teologia.

Altair Germano. Pastor, escritor, teólogo e pedagogo.



[1] ARAUJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. CPAD: Rio de Janeiro, 2007, p. 567.
[2] BARRETT, David B. O avivamento mundial do Espírito. In: SYNAN, Vinson. O século do Espírito Santo: 100 anos do avivamento pentecostal e carismático. Tradução de Judson Canto. São Paulo: Editora Vida, 2009, p. 520.
[3] RAILEY Jr. James H; AKER, Benny C. Fundamentos teológicos. In: HORTON, Stanley (Ed.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. 11. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p. 55. 
[4] BARRETT, ibid., p. 501.
[5]ARAUJO, ibid., p. 568.
[6] Ibid.
[7] Paul Freston, por exemplo, afirma que o pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido em três ondas de implantação de igrejas. A primeira onda é a década de 1910, com a chegada quase simultânea da Congregação Cristã e da Assembleia de Deus. FRESTON, Paul. Breve histórico do pentecostalismo brasileiro. In: Alberto Antoniazzi (et al.). Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis, RJ: 1996, p. 70.
[8] ARAUJO, ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 567.
[11] CARVALHO, César Moisés. Pentecostalismo e pós-modernidade: quando a experiência sobrepõe-se à teologia. CPAD: Rio de Janeiro, 2017, p. 303, 308.
[12] BARRETT, ibid., p. 523-524.
[13] Ibid.
[14] HORTON, Stanley M. O avivamento pentecostal: as origens e o futuro do maior movimento espiritual dos tempos modernos. Tradução de Judson Canto. Rio de Janeiro: CPAD, 1997, p. 75.
[15] Ibid.
[16] SYNAN, Vinson; FOX JR. Charles. William Seymour: a biografia. Tradução de João Costa. Natal, RN: Carisma, 2017, p. 123-124.
[17] Ibid., p. 105-106.
[18] BARRET, ibid., p. 525.
[19] McGEE, Gary B. Panorama histórico. In: HORTON, Stanley (Ed.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. Tradução de Gordon Chown. 11. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p. 20-22.
[20] SYNAN, ibid. p. 198.
[21] BARRETT, ibid., p. 525-526.
[22] JOHNS, Donald. Novas diretrizes hermenêuticas na doutrina da evidência inicial do pentecostalismo clássico. In: McGEE, Gary (Ed.). Evidência inicial: perspectivas históricas e bíblicas sobre a doutrina pentecostal do batismo no Espírito. Tradução de Ícaro Alencar. Natal, RN: Carisma, 2017, p. 191-192.
[23] Stanley Horton se formou em línguas bíblicas e Antigo Testamento, no Seminário Teológico Gordon-Conwell, na Faculdade de Divindade de Harvard, e no Seminário Batista Central. No decorrer dos anos, Horton começou a demonstrar notável influência nas Assembleias de Deus mediante os seus ensinos, livros, artigos em revistas e jornais, e contribuições ao currículo da Escola Dominical para Adultos. (McGEE, ibid., p. 28).
[24] HORTON, Stanley. Batismo no Espírito: uma perspectiva pentecostal. In: BRAND, Chad Owen (Org.). Batismo no Espírito Santo: um debate entre as tradições. Tradução de Valeska Schultz Craus. Natal-RN: Carisma, 2019, p. 94-95.
[25] Na Declaração de Fé das Assembleias de Deus aprovada na 43ª Assembleia Geral Ordinária da CGADB em 26 de abril de 2017, e publicada pela CPAD – Casa Publicadora das Assembleias de Deus, lemos sobre o batismo no Espírito Santo: “Trata-se de uma experiência espiritual que ocorre após ou junto à regeneração, sendo acompanhada da evidência física inicial do falar em outras línguas” (p. 165).