quarta-feira, 10 de julho de 2019

10 Dicas Literárias na Área da Hermenêutica (1)

- Há um significado neste texto?, Kevin Vanhoozer, Editora Vida.
- A hermenêutica do Espírito, Craig Keener, Editora Vida Nova.
- A espiral hermenêutica, Grant Osborne, Editora Vida Nova.
- Guia básico para a interpretação da Bíblia, Robert Stein, CPAD.
- Como entender a Bíblia, Antônio Renato Gusso, Editora AD Santos.
- Princípios de interpretação bíblica, Walter Henrichsen, Editora Mundo Cristão.
- A interpretação bíblica, Roy Zuck, Editora Vida Nova.
- História da interpretação bíblica, Gerald Bray, Editora Vida Nova.
- A Bíblia e seus intérpretes, Augustus Nicodemus, Editora Cultura Cristã.
- Entendes o que lês?, Gordon Fee e Douglas Stuart, Editora Vida Nova.

Sobre Teóricos e Teorias

Tanto no campo hermenêutico, como no de qualquer outra ciência, nem sempre citar um teórico significa concordar com todo o seu pensamento. Você pode concordar com um teórico em algumas de suas afirmações, e discordar de outras.
No caso do crítico literário Robert Alter, discordo da sua posição e perspectivas em relação ao texto bíblico, conforme citação abaixo:
"Por estranho que pareça a princípio, vou sustentar que a prosa de ficção é a melhor rubrica geral para classificar as narrativas bíblicas. Ou, para ser mais exato, e tomando emprestado um termo fundamental do estudo de Herbert Schneidau, Sacred discontent, uma obra especulativa, às vezes questionável, mas sempre estimulante, talvez pudéssemos falar da Bíblia como prosa de ficção historicizada. [...] O que a Bíblia nos oferece é uma sequência irregular e um constante entrelaçamento de detalhes factuais com uma 'história' puramente lendária; aqui e ali, vestígios enigmáticos de tradições mitológicas; relatos etiológicos; ficções arquetípicas sobre proezas fabulosas de heróis e homens de Deus; personagens totalmente fictícios associados ao progresso da história nacional sob uma capa de verossimilhança; e personagens históricos tratados de forma ficcional." (Robert Alter, A arte da narrativa bíblica, 2007, p. 46 e 58).
Alinhar-se com o pensamento acima citado, é alinhar-se com o pensamento pós-moderno em relação às Escrituras.

Teólogos e Intérpretes Pentecostais Pós-Modernos



Como tantos outros pentecostais que conheço, a leitura da Bíblia que faço, diferente dos teólogos e intérpretes pentecostais pós-modernos, não valoriza o elemento carismático em detrimento do didático, não encontra garantias nos dons do Espírito em detrimento da inerrância das Escrituras, e não está centrada na experiência em detrimento da orientação teológica.
Cada um dos aspectos carismáticos citados tem o seu valor, mas não se encontra acima da autoridade final das Escrituras, e nem excluem os aspectos didáticos e racionais do fazer teológico. Tais aspectos são complementares.
A minha perspectiva hermenêutica não exclui a possibilidade de se verificar, analisar e testar novas metologias, mas não abre mão da pejorativamente chamada pelos pós-modernos de "leitura fundamentalista da Bíblia", e nem do método histórico-gramatical, grande herança da Reforma Protestante, também pejorativamente chamado pelos pós-modernistas de "método racionalista".
Sem a busca hermenêutica pelo sentido do texto pretendido por seu autor, todos os sentidos impostos ao texto se tornam válidos. Se cai assim no poço sem fundo do subjetivismo interpretativo, onde cada leitor se torna ao mesmo tempo o próprio autor do texto, dando-lhe o sentido que bem lhe parecer, construindo e reconstruindo significados.
O relativismo e o desconstrucionismo característicos da pós-modernidade são assim aplicados à interpretação da Bíblia, onde a sua autoridade tenta ser comprometida pelos teólogos e intérpretes pentecostais pós-modernos.
Diante dos atuais desafios impostos ao pentecostalismo assembleiano brasileiro, cabe a nós, intérpretes pentecostais tradicionais, chamados pelos pós-modernos de "ingênuos" e "arqueólogos do sentido", resistir e combater contra esse atual vento hermenêutico, informando e alertando as lideranças, e ao máximo possível de irmãos em Cristo, que pelas mais diversas razões ainda não estão plenamente inteirados das questões aqui tratadas.

quinta-feira, 6 de junho de 2019

PEDRO E JOÃO ERAM ANALFABETOS?


Pedro e João eram analfabetos?

Em Atos 4.13 Pedro e João são chamados pelas autoridades religiosas de "homens sem letras e indoutos" (ARC) ou "iletrados e incultos" (NAA). De forma equivocada, muitos chegaram a ensinar que eles eram analfabetos. As evidências históricas, gramaticais e internas provam tal equívoco.

Do ponto de vista histórico, a educação em Israel nos dias de Jesus, que contava com o espaço das sinagogas, contribuia para um baixo índice de analfabetismo. A cultura de Israel era centrada nas Sagradas Escrituras. Os meninos judeus da época frequentavam a escola dos 5 aos 13 anos. Os que desejavam avançar nos estudos superiores deviam ir para Jerusalém, e podiam se tornar escribas ou doutores da Lei.

Gramaticalmente, os termos gregos utilizados por Lucas em Atos 4.13, traduzidos por "homens sem letras e indoutos", ou "iletrados e incultos" são respectivamente ἀγράμματοί (agrammatoi) e ἰδιῶται (idiotai).
"Agrammatoi" se refere aqui a ausência de educação rabínica formal, e "idiotai" se refere ao fato de não terem adquirido especialização em determinada área do conhecimento. São termos praticamente sinônimos.

As evidências internas do Novo Testamento confirmam que Pedro e João sabiam escrever. Pedro escreveu duas epístolas, enquanto João escreveu um evangelho, três epistolas e o livro de Apocalipse. Embora o uso  de secretários (amanuenses) fosse comum, é improvável que em todos os seus escritos Pedro e João se utilizaram deles (ver 1 Pe 5.12 ; 2 Pe 3.1; 2 Jo 12; Ap 1.11,19; 2.1, 8, 12, 18; 3.1, 7 e 14).

Alguns estudiosos sugerem com base na análise textual do grego, que Silvano (1 Pe 5.12) foi o entregador da carta, e não o escritor (amanuense) da mesma. Mas, mesmo se colaborou com Pedro na escrita de sua primeira epístola, o contexto histórico-gramatical, e as demais evidências internas do Novo Testamento, demonstram que Pedro e João sabiam ler e escrever. O próprio Paulo, que foi instruído ao pés de Gamaliel (At 22.3), se utilizou também de amanuenses (Rm 16.22; 1 Co 16.21).

Imagem: Novo Testamento Interlinear Grego-Português da SBB - Segunda Edição

terça-feira, 28 de maio de 2019

Hermenêutica Pós-Moderna: Uma Breve Introdução aos Novos Rumos e Riscos na Interpretação Bíblica Contemporânea


A proposta do presente texto é contribuir, ainda que de forma breve e introdutória, para um melhor entendimento sobre o que é a hermenêutica pós-moderna, e na medida do possível numa linguagem acessível ao público em geral, para que isso venha a promover um estado de alerta, principalmente entre os pastores e líderes, diante de propostas aparentemente inovadoras e sedutoras, mas que na realidade são subjetivistas, desconstrutivistas e relativistas[1], que atacam e colocam em risco a ortodoxia (doutrina correta) e a ortopraxia (prática correta) cristã.  A leitura dos livros citados nas notas ajudará numa melhor compreensão, e no aprofundamento dos temas que serão aqui tratados.

1. A Hermenêutica Pós-Moderna

A hermenêutica pós-moderna é caracterizada pelo subjetivismo no processo de interpretação do texto bíblico. O subjetivismo é caracterizado pela insatisfação generalizada com o sentido natural, literal das Escrituras, e pela busca de sentidos mais significativos, supostamente ocultos no texto. O maior perigo das correntes subjetivas é a falta de compromisso com critérios objetivos que orientem e dêem consistência ao processo interpretativo.[2] Seria o significado de um texto uma questão de impressão do intérprete? A autoridade da Bíblia está em perigo de se tornar impressão subjetiva? Para Vanhozer, talvez sim.[3]

Dentre os diversos proponentes e pensadores da hermenêutica pós-moderna, três nomes destacaremos aqui:

1.1 Hans George Gadamer (1900-2002)

Discípulo tanto de Heidegger quanto de Bultmann, foi professor de filologia em Heidelberg de 1949 a 1968. Sua obra clássica Verdade e Método (Vozes), é junto com a obra de Heidegger Ser e Tempo um dos fundamentos principais para os estudos hermenêuticos modernos.[4] 

Para Gadamer, a compreensão se dá pela fusão de horizontes do autor com o do leitor, independentemente do conhecimento das circunstâncias históricas em que o texto foi produzido. O real sentido de um texto, quando ele fala ao intérprete não depende das contingências do autor e de para quem ele escreveu. Ele (o sentido) certamente não é idêntico a ele (ao sentido original), pois também é sempre parcialmente determinado pela situação histórica do intérprete e, por isso, pela totalidade do curso objetivo da história”[5].

O posicionamento hermenêutico de Gadamer pode ser resumido da seguinte forma[6]:

- Os métodos de interpretação são sempre determinados pela época em que existem, sendo produtos de períodos específicos da História;

- A hermenêutica não é uma ciência que tem como alvo o conhecimento objetivo e permanente;

- Em vez de procurar métodos e regras de interpretação que pressupõem a objetividade e a validade universal dos conceitos e da verdade (como o histórico-gramatical), a hermenêutica deve buscar entender o que possibilita o conhecimento em geral, já que a verdade é sempre relativa e subjetiva;

- Um texto possui vida própria, e seu sentido não é para ser encontrado através de métodos que valorizem o contexto histórico do autor, mas através do diálogo com o texto no presente;

- O sentido de um texto vai além daquele pretendido por seu autor, já que a compreensão de um texto não consiste em reproduzir o sentido do autor, mas em produzir um novo sentido;

- O entendimento de uma passagem não é causado inteiramente pelos pressupostos do leitor e nem pela situação histórica original do texto, mas por uma fusão de ambas as perspectivas (horizontes), ou seja, é o resultado da interação entre os dois.[7]

Para Gadamer, um texto, e o texto bíblico em particular, não é um repositório fixo de significados, mas uma mediação de significados. A tarefa do leitor não consiste em determinar o significado para o autor quando o texto foi escrito, mas entender o que o texto diz para o leitor presente. A grande distância entre os horizontes (distância de tempo e cultura) do autor e do leitor torna impossível uma “objetividade pura” na interpretação bíblica.[8]

A filosofia hermenêutica de Gadamer ganhou grande aceitação no mundo acadêmico e contribuiu de forma decisiva par o aparecimento de sistemas de interpretação bíblica centrados no leitor, inerentemente subjetivos.[9]

1.2 Paul Ricoeur (1913-2005)

Destacado pensador francês, cujas teorias hermenêuticas têm sido muito influentes no campo da crítica literária moderna.[10] É autor, dentre outros, dos livros A Hermenêutica Bíblica (Loyola) e Hermenêutica e Ideologias (Vozes).

Reconhecidamente influenciado por Max, Nietzche e Freud, Ricoeur é conhecido por sua hermenêutica de suspeição, através da qual busca desmascarar, desmistificar e expor o real, a partir do aparente.[11] Os mestres de Ricoeur teriam conseguido, segundo ele, descobrir a realidade por detrás da máscara textual religiosa. Max afirmou que a religião é o ópio do povo, Nietzche declarou que o propósito da religião é simplesmente justificar vícios e fraquezas como compaixão, humildade e amizade, e Freud argumentou que a religião simplesmente procurava oferecer conforto criando o conceito de um deus que é pai. As características da hermenêutica de Ricouer são:[12]

- Uma vez escrito, o texto se divorcia irremediavelmente do seu autor e do contexto em que foi escrito. A intenção autoral é um alvo impossível de ser alcançado na hermenêutica;

- A interação do leitor com o texto deve permanecer basicamente aberta, isto é, sem jamais fechar o sentido do texto;

A textualidade do texto é colocada no centro da reflexão hermenêutica.  Para Ricoeur, a hermenêutica é mais do que ensino da interpretação de textos e de seus métodos interpretativos. É uma teoria de uma compreensão abrangente do mundo e da existência humana, realizada no meio da interpretação de textos.[13]

Fundamental no pensamento de Ricoeur é o conceito de que o texto, através de sua contextualização, adquire autonomia tanto em relação a seu autor como a seu leitor.[14]

Interpretar um texto não resulta em compreender o texto, mas em compreender-se frente ao texto.[15]

1.3 Jacques Derrida (1930-2004)

De origem judaica, nasceu na Argélia, então colônia francesa. Tornou-se discípulo confesso de Nietzsche, Rousseau e Camus. Foi fundador do desconstrucionismo, tese que propõe a indeterminação do sentido dos textos.[16] Algumas das características do pensamento desconstrucionista de Derrida são:

- Tem como objetivo identificar e desmascarar quaisquer pressuposições e princípios reveladores de “metanarrativas” ou cosmovisões filosóficas, ideológicas ou teológicas, escondidas detrás da linguagem;[17]

- A tarefa do intérprete é descontruir o texto. Isto significa reverter sua hierarquia, revelar as suas contradições internas, sua arrogante proposta de transmitir sentido e revelar seu compromisso com a manutenção da hierarquia;[18]

- Todos os textos são compostos de signos arbitrários, e por isso são arbitrários. Texto são, portanto, fluídos, sempre em movimento, sem sentido fixo ou determinado, mantendo apenas uma tênue e mutante relação com a realidade objetiva;[19]

- O sentido da linguagem é oculto e evasivo. Não é possível chegar a uma interpretação válida de um texto a partir do próprio texto usando-se uma análise linguística e filosófica das pressuposições ocultas no mesmo;[20]

- A intenção do autor é irrelevante. Já que tantas pessoas interpretam um mesmo texto de tantas maneiras diferentes, não pode existir um sentido unívoco e real. O “sentido” de um texto tem apenas uma relação acidental com a intenção consciente de seu autor. Portanto, não é possível estabelecer-se uma única interpretação definitiva para um texto, inclusive as Escrituras;[21]

O desconstrucionismo propõe, explicitamente, a pluralidade da verdade. Não há uma única verdadeira interpretação de um fato, de um texto ou discurso. Todas as interpretações são igualmente válidas. O conceito de verdade absoluta é visto como algo bastante nocivo, pois toda pretensão à verdade é considerada como arrogante, tirânica e obscurantista. [22]

Os críticos de Derrida o consideram extremamente ceticista[23]. No contexto da interpretação bíblica, as suas convicções foram usadas em certa medida por J. D. Crossan, um grande expoente de teorias hermenêuticas relacionadas à crítica literária da Bíblia, e outros. Para a maioria dos intérpretes da Bíblia, o desconstrutivismo é algo muito obscuro e esotérico para fazer muito sentido.[24]

A sugestão desconstrucionista de que não existem princípios para uma interpretação certa ou errada, apenas preferências, desencanta e destitui a hermenêutica.[25]

2. Aspectos Positivos na Hermenêutica Pós-Moderna

Apesar de todas as questões até aqui apresentadas, a hermenêutica pós-moderna possui alguns aspectos positivos:

- A admissão pela erudição contemporânea, da legitimidade e inevitabilidade das pressuposições na interpretação de um texto. As pressuposições são inevitáveis, sem serem necessariamente negativas para a compreensão ortodoxa da verdade bíblica. Os pressupostos bíblicos decorrentes da fé no Deus revelado nas Escrituras é um claro exemplo;[26]  

- Na pós-modernidade, a fé cristã ortodoxa, com a sua visão revelacional, passa a ser considerada tão legítima quanto outras “verdades”;[27]

- Nos alerta quanto ao perigo de impor ao texto as nossas pressuposições, impedindo que ele fale de modo vivo e renovado às nossas circunstâncias históricas, políticas, sociais, religiosas etc. Ela nos leva a reconhecer a dificuldade de evitarmos os possíveis condicionamentos das nossas tradições, culturas, ideologias, filosofias e idiossincrasias.[28]

Apesar das contribuições acima listadas, a hermenêutica pós-moderna não deve ser considera uma parceira da fé cristã ortodoxa, e isso devido aos muitos conceitos contrários à referida fé. Dentre os referidos conceitos aqui citados, de forma resumida, podemos citar:[29]

- A negação da possibilidade de qualquer verdade objetiva, e com isso a rejeição da revelação bíblica como verdade universal e imutável;

- A legitimação que faz de qualquer eisegese como método não apenas inevitável, mas desejável de interpretação. Tal atitude resulta no relativismo, impedindo que o texto comunique o que tenciona comunicar;

- A suspeição da interpretação de passagens bíblicas acaba se tornando também objeto de suspeição. Na medida em que procura desmascarar outras ideologias a hermenêutica pós-moderna acaba se tronando refém de sua própria ideologia, passando a condenar tudo que possa contrariá-la;

- A interpretação pós-moderna, de modo geral, exagera a distância cultural entre o autor e o leitor, e dissocia de modo injustificável o autor do seu texto. A obra iluminadora do Espírito Santo, revelada nas próprias Escrituras, é desconsiderada. A dificuldade de interpretação se transforma em impossibilidade de interpretação.

Nenhum segmento evangélico está livre da influência da hermenêutica pós-moderna. Ela afeta não apenas a interpretação bíblica. A prática eclesial, a vida cristã comunal e pessoal são também áreas afetadas. A doutrina, a teologia, a pregação, o ensino, a música, o culto, a evangelização, a ética e a moral cristã, tudo é afetado.

3. Considerações Finais

A hermenêutica na condição de reflexão sobre os princípios que corroboram a interpretação textual correta, era tradicionalmente um assunto para exegetas e filólogos. Contudo, mais recentemente, a hermenêutica tornou-se uma preocupação dos filósofos, que desejam entender não o que este ou aquele texto significa, mas o que significa entender. A própria filosofia foi sugerida como um tipo de interpretação.[30] Na perspectiva da teoria literária, não podemos mais limitar a interpretação à tarefa prática de obter o significado dos textos, mas precisamos incluir a tarefa política de situar o intérprete.[31]

Para Clark, a hermenêutica, como disciplina, é tão misteriosa e turbulenta quanto sempre foi e é impossível predizer a forma futura que adquirirá e até mesmo se continuará a existir.[32] Se tal visão é pessimista ou realista, o tempo dirá. Um vislumbre de otimismo também é deixado por Clark, e se relaciona com a possibilidade do surgimento entre os estudiosos da Bíblia de outro Lutero que possa redimir a hermenêutica.

No desejo de nos tornarmos aceitáveis pela erudição acadêmica universitária contemporânea, corremos o risco de nos tornarmos acríticos e seduzidos pelos aplausos da academia pós-modernizada. A busca por relevância entre os leitores e ouvintes contemporâneos, embora legítima, não pode comprometer a verdade. A ênfase exagerada nos aspectos subjetivos da interpretação bíblica (experiência, êxtase, intuição etc.), em detrimento dos aspectos objetivos histórico-gramaticais do texto, precisa ser considerada com muita prudência, inteligência e coerência.[33] A sabedoria que vem do alto, a humildade, o temor reverente, a oração e a dependência do Espírito devem continuar fundamentando e norteando todo o nosso pensar e fazer hermenêutico.




[1] O conceito de relativismo na pós modernidade implica na crença da impossibilidade de verdades absolutas, moral universal, etc. Cada um é possuidor e detentor da sua própria verdade e moral. Tudo é relativo, inclusive a maneira de se interpretar as Escrituras e o sentido de um texto bíblico.
[2] ANGLADA, Paulo. Introdução à hermenêutica reformada: correntes históricas, pressuposições, princípios e métodos linguísticos. Ananindeua, PA: Knox Publicações, 2016, p. 23.
[3]VANHOOZER, Kevin. Há um significado neste texto?: interpretação bíblica: os enfoques contemporâneos. Tradução de Àlvaro Hattnher. São Paulo: Editora Vida, 2005, p. 447.
[4] BRAY, Gerald. História da interpretação bíblica. Tradução de Daniel Hubert Kroker. São Paulo: Vida Nova, 2017, p. 473.
[5] ANGLADA, ibid., p. 41.
[6] LOPES, Augustus Nicodemus. A Bíblia e seus intérpretes: uma breve história da interpretação. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 217-219.
[7] VANHOOZER, ibid., p. 480.
[8] DOCKERY, David S. Hermenêutica contemporânea: à luz da igreja primitiva. Tradução de Álvaro Hattnher. São Paulo: Editora Vida, 2005, p. 161-162.
[9] LOPES, ibid., p. 220.
[10] BRAY, ibid., 473.
[11] ANGLADA, ibid.
[12] LOPES, ibid., p. 237.
[13] KÖRTNER, Ulrich H. J. Introdução à hermenêutica teológica. Tradução de Paul Tornquist. São Leopoldo, RS. Sinodal/EST, 2009, p. 99-100.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] DANIEL, Silas. A sedução das Novas Teologias. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p. 77.
[17] ANGLADA, ibid., p. 43.
[18] LOPES, ibid., p. 220.
[19] Ibid.
[20] Ibid.
[21] Ibid., p. 222.
[22] Ibid., p. 234.
[23] O ceticismo é um pensamento filosófico que afirma que o ser humano não pode atingir nenhuma certeza a respeito da verdade. É um procedimento intelectual de dúvida permanente.
[24] BRAY, ibid., p. 478, 493.
[25] VANHOOZER, ibid., p. 25
[26] ANGLADA, ibid., p. 45.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Ibid., p. 46.
[30] VANHOOZER, Ibid., p. 23-24.
[31] Ibid., p. 24.
[32] CLARK, Greg. A hermenêutica geral. In: McKNIGHT, Scot; OSBORNE, Grant R. Faces do Novo Testamento: um exame das pesquisas mais recentes. Tradução de Lena Aranha. Rio de Janeiro: CPAD, 2018, p. 127.
[33] ANGLADA, ibid., p. 47-48.

domingo, 26 de maio de 2019

O Drama da Hermenêutica

Fui criada, alegorizada, tradicionalizada, literalizada, luteralizada, calvinizada, arminianizada, racionalizada, experiencializada, pentecostalizada, romantizada, pós-modernizada, relativizada, femininizada, homossexualizada, ideologizada, usada e abusada na busca de sentidos textuais e intenções autorais. 

De tantas intenções envolvidas na busca por intenções, temo perder o sentido na busca por sentido. 

Sou a hermenêutica em busca de uma hermenêutica que me interprete, me entenda, e me respeite.

sábado, 4 de maio de 2019

O Pentecostalismo Clássico


O conceito de pentecostalismo clássico, e consequentemente as denominações que se enquadram nesta classificação, tem sido motivo de discussões e discordâncias dentro do próprio Movimento Pentecostal. Tentaremos aqui dar uma contribuição para o entendimento dos motivos da falta de consenso sobre a questão.

O Pentecostalismo

Em primeiro lugar, iniciaremos trazendo algumas definições de “pentecostalismo”. No Dicionário do Movimento Pentecostal, no verbete “pentecostalismo” lemos que é a crença segundo a qual o falar línguas estranhas (glossolalia) ocorrido com os discípulos de Jesus no dia de Pentecostes, em Jerusalém (At 2.1-3), pode ser experimentado por todos os crentes na atualidade, por meio do batismo no Espírito Santo, os quais podem buscar e praticar dons espirituais (1 Co 12.1-11). Os pentecostais, diferentemente dos protestantes históricos, acreditam que Deus, por intermédio do Espírito Santo, em nome de Jesus Cristo, continua a agir hoje da mesma forma que no cristianismo primitivo, através de milagres, curas, dons espirituais e outras manifestações de poder sobrenatural. Os pentecostais enfatizam uma experiência pós-conversão conhecida como “batismo no Espírito Santo”, acompanhada da manifestação dos dons espirituais (ou charismata). Os dons que foram mais enfatizados pelos antigos pentecostais eram o falar em línguas e os dons de curar.[1]

Em seu estudo sobre o avivamento pentecostal, David B. Barrett afirma que a maior característica dos pentecostais é a descoberta de uma nova experiência sobrenatural com um ministério poderoso e renovador do Espírito na esfera dos milagres, que a maioria dos outros cristãos consideram bastante incomum. Os dons espirituais do Novo Testamento são redescobertos e sua restauração na vida cristã comum e no ministério. As denominações pentecostais defendem que todos os cristãos devem buscar o batismo no Espírito Santo. Surgido nos Estados unidos, em 1901 (há discordâncias entre os pesquisadores sobre data e lugar), pretendia permanecer como movimento interdenominacional, sem provocar o aparecimento de novas denominações.[2]  Em sua maior parte, a teologia pentecostal encaixa-se confortavelmente nos limites do sistema evangélico.[3]

O avivamento pentecostal mundial é classificado por Barrett em três ondas, onde a primeira onda é a renovação pentecostal, a segunda onda a renovação carismática, e a terceira onda a renovação neocarismática (ou neopentecostal).[4]

O Pentecostalismo Clássico

Conforme o Dicionário do Movimento Pentecostal, o termo “pentecostalismo clássico” foi primeiramente usado nos Estados Unidos, por volta de 1960, para fazer a distinção entre as primeiras igrejas pentecostais, surgidas no início do século 20, das igrejas neopentecostais, formadas dentro das igrejas protestantes históricas e da igreja católica romana, que foram logo chamadas de “carismáticas”. Antes das neopentecostais, eram simplesmente chamadas de “igrejas pentecostais”.[5] Em vez de “clássico”, alguns autores utilizam os termos “tradicional” e “histórico”.[6] O pentecostalismo clássico é também chamado de “a primeira onda pentecostal”.[7] Com uma ênfase histórica, a Congregação Cristã no Brasil (1910) e as Assembleias de Deus (1911) formam o pentecostalismo clássico brasileiro.[8]

Embora o termo “clássico” possa restringir-se à ideia de antiguidade e pioneirismo histórico dessas igrejas e denominações, ele pouco esclarece sobre as igrejas que nomeia, e nem revela suas semelhanças e distinções internas.[9] O ensino da “evidência inicial” é o ponto central da teologia da maioria das igrejas pentecostais clássicas em todo o mundo. Este ensino enfatiza que o falar em outras línguas é o primeiro sinal para se saber que alguém de fato recebeu o batismo no Espírito Santo.[10] Esse fato colabora para a impossibilidade de se falar de “uma” matriz teológica do pentecostalismo clássico, devido a sua diversidade.[11]

Segundo Barrett, o procedimento comum nos Estados Unidos para diferenciar o pentecostalismo do movimento carismático, é rotular todo o pentecostalismo denominacional do mundo pelo termo paralelo ou sinônimo “pentecostalismo clássico”. Em seus estudos, Barrett classifica de pentecostalismo clássico o de origem branca, por ser uma forma mais organizada e articulada, diferente do pentecostalismo de origem negra.[12]

O pentecostalismo clássico faz parte da primeira onda do avivamento pentecostal, surgida no meio dos escravos negros nos Estados Unidos; do avivamento evangelical (wesleyano) de 1738, na Grã-Bretanha; do movimento holiness (perfeccionista), que alcançou projeção universal com grande difusão de línguas e de outros fenômenos pentecostais. Outros estudiosos, diferentemente de Barrett, citam 1904 (avivamento galês) e 1906 (Rua Azusa) pelos mesmos motivos.[13]

Já em seus primórdios, alguns fatores doutrinários e teológicos dividiram os grupos pentecostais. Entre esses fatores, pode-se citar o falar em línguas como evidência física (ou exterior) do batismo no Espírito Santo. Foi Charles F. Parham (1873-1929) quem primeiro formulou uma clara “doutrina da evidência inicial”.[14]  A hesitação entre alguns pioneiros em aceitar as línguas como evidência inicial do batismo no Espírito Santo está claramente demonstrado pelo fato de que o documento Fé Apostólica, de 1908, não chama exatamente de evidência o falar em línguas, mas “um dos sinais que seguem os homens e mulheres cheios do Espírito.[15] William Seymour (1870-1922), apesar de inicialmente ter aceitado e promovido o ensino de Charles F. Parham sobre as línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo, após um mal-estar gerado pelas duras críticas de Parham ao modo como as reuniões na Rua Azusa eram conduzidas, começou a mudar a sua posição, e passou a afirmar que falar em línguas deveria ser considerado “um dos sinais” que acompanhavam o batismo do Espírito Santo, mas não a “evidência verdadeira” do batismo do Espírito na vida cotidiana de uma pessoa.[16]

Depois, temos também a questão da doutrina da “obra consumada” propagada por William H. Durham (1873-1912), de tradição batista, que criou uma ruptura permanente entre os pentecostais. Após estudos e investigações pessoais sobre o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do falar em outras línguas, Durham, diferente do que naquela época era ensinado pelos pioneiros do Movimento Pentecostal, que entendiam ser o batismo no Espírito Santo a terceira obra da graça, antecedido pela salvação e pela santificação plena (segunda bênção), uma herança doutrinária wesleyana, passou a ensinar que o batismo no Espírito Santo seria na realidade a segunda obra da graça (segunda bênção), e que a santificação acontecia no momento da salvação.[17] Os pentecostais batísticos, assim chamados por seguirem as ideias de Durham, são considerados os principais pentecostais clássicos. A Assembleia de Deus, implantada nos Estados Unidos em 1914, foi a primeira denominação a defender essa ideia.[18]

A terceira grande controvérsia entre os pentecostais envolveu questões em torno da natureza da Divindade. R. E. McAlister (1880-1953), num sermão batismal, observou que os apóstolos batizavam usando o nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). A “unicidade” passou a ser enfatizada, ou unidade da Divindade, em contraste com o conceito cristão ortodoxo de um só Deus em Três Pessoas.[19] No Concílio Geral das Assembleias de Deus dos Estados Unidos, realizado em 1916, em St. Louis, 156 pastores se desligaram da organização, e foram em busca de outra estrutura, onde pudessem manter-se fiéis às suas crenças unicistas.[20]

Nos estudos de Barrett aparecem também os “pentecostais apostólicos”, se referindo ao avivamento galês de 1904, sob a liderança de Evans Robert, citado por escritores europeus como a origem do movimento pentecostal no mundo. Os apostólicos enfatizam a complexa hierarquia de apóstolos, profetas e outros líderes carismáticos.[21]

Diante das definições de pentecostalismo clássico que se encontram no Dicionário do Movimento Pentecostal e nos dos estudos de David Barrett, pode-se observar que o fator histórico é o que predomina para esta conceituação. Dessa forma, o pentecostalismo clássico é visto com um dos “pentecostalismos” da primeira onda. O fator doutrinário-teológico distintivo do falar em línguas como a evidência física (externa) inicial do batismo no Espírito Santo é citado, mas não como fator determinante da classificação “pentecostais clássicos”, apesar de ser professado e vivenciado pela maioria das igrejas pentecostais clássicas.

O Pentecostalismo Clássico sob outras perspectivas

Quando se investiga outras literaturas produzidas por eruditos pentecostais, logo se percebe que a ideia de “pentecostalismo clássico” é vista por uma outra perspectiva, onde a questão doutrinária ganha ênfase diferenciada.

Donald Johns, escrevendo sobre o batismo no Espírito Santo, diz crer que esta experiência é acompanhada pelo falar em línguas. Ele afirma que essas “línguas” podem ser usadas como evidência de que um crente foi batizado no Espírito. A “separabilidade” (experiência pós-conversão) e o “valor evidencial” do falar em línguas são dois princípios distintivos do pentecostalismo clássico (grifo nosso).[22]  

Stanley Horton, um dos maiores eruditos do Movimento Pentecostal[23], afirma que: “Claramente as Assembleias de Deus - bem como os outros pentecostais clássicos - reconhecem duas verdades importantes sobre o batismo no Espírito: (1) é uma experiência que segue a conversão, e (2) é evidenciado por falar em línguas."[24] Horton não diz “bem como alguns dentre os pentecostais clássicos”, mas “bem como os outros pentecostais clássicos” (grifo nosso).

Os posicionamentos de Stanley Horton e de Donald Johns sobre o pentecostalismo clássico, com ênfase nas questões doutrinárias, é seguido por outros estudiosos na atualidade. Há quem afirme com base na ênfase histórica de Barrett, que a ênfase doutrinária aqui citada seria um posicionamento do pentecostalismo clássico no contexto das Assembleias de Deus[25], não representando todas as demais denominações pentecostais clássicas, e consequentemente, não representando todo o pentecostalismo clássico.

O pentecostalismo clássico, quer com sua ênfase no aspecto histórico, doutrinário e histórico-doutrinário (considerando conjuntamente os dois aspectos e ênfases), segue como objeto de estudo dentro e fora do pentecostalismo no século XXI. 

Com o crescente interesse e avanço das pesquisas em torno do assunto, cremos que não ganharemos somente em conteúdo histórico-doutrinário, mas também na crescente busca e vivência de um pentecostalismo que concilie poder e saber, experiência e teologia.

Altair Germano. Pastor, escritor, teólogo e pedagogo.



[1] ARAUJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. CPAD: Rio de Janeiro, 2007, p. 567.
[2] BARRETT, David B. O avivamento mundial do Espírito. In: SYNAN, Vinson. O século do Espírito Santo: 100 anos do avivamento pentecostal e carismático. Tradução de Judson Canto. São Paulo: Editora Vida, 2009, p. 520.
[3] RAILEY Jr. James H; AKER, Benny C. Fundamentos teológicos. In: HORTON, Stanley (Ed.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. 11. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p. 55. 
[4] BARRETT, ibid., p. 501.
[5]ARAUJO, ibid., p. 568.
[6] Ibid.
[7] Paul Freston, por exemplo, afirma que o pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido em três ondas de implantação de igrejas. A primeira onda é a década de 1910, com a chegada quase simultânea da Congregação Cristã e da Assembleia de Deus. FRESTON, Paul. Breve histórico do pentecostalismo brasileiro. In: Alberto Antoniazzi (et al.). Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis, RJ: 1996, p. 70.
[8] ARAUJO, ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 567.
[11] CARVALHO, César Moisés. Pentecostalismo e pós-modernidade: quando a experiência sobrepõe-se à teologia. CPAD: Rio de Janeiro, 2017, p. 303, 308.
[12] BARRETT, ibid., p. 523-524.
[13] Ibid.
[14] HORTON, Stanley M. O avivamento pentecostal: as origens e o futuro do maior movimento espiritual dos tempos modernos. Tradução de Judson Canto. Rio de Janeiro: CPAD, 1997, p. 75.
[15] Ibid.
[16] SYNAN, Vinson; FOX JR. Charles. William Seymour: a biografia. Tradução de João Costa. Natal, RN: Carisma, 2017, p. 123-124.
[17] Ibid., p. 105-106.
[18] BARRET, ibid., p. 525.
[19] McGEE, Gary B. Panorama histórico. In: HORTON, Stanley (Ed.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. Tradução de Gordon Chown. 11. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p. 20-22.
[20] SYNAN, ibid. p. 198.
[21] BARRETT, ibid., p. 525-526.
[22] JOHNS, Donald. Novas diretrizes hermenêuticas na doutrina da evidência inicial do pentecostalismo clássico. In: McGEE, Gary (Ed.). Evidência inicial: perspectivas históricas e bíblicas sobre a doutrina pentecostal do batismo no Espírito. Tradução de Ícaro Alencar. Natal, RN: Carisma, 2017, p. 191-192.
[23] Stanley Horton se formou em línguas bíblicas e Antigo Testamento, no Seminário Teológico Gordon-Conwell, na Faculdade de Divindade de Harvard, e no Seminário Batista Central. No decorrer dos anos, Horton começou a demonstrar notável influência nas Assembleias de Deus mediante os seus ensinos, livros, artigos em revistas e jornais, e contribuições ao currículo da Escola Dominical para Adultos. (McGEE, ibid., p. 28).
[24] HORTON, Stanley. Batismo no Espírito: uma perspectiva pentecostal. In: BRAND, Chad Owen (Org.). Batismo no Espírito Santo: um debate entre as tradições. Tradução de Valeska Schultz Craus. Natal-RN: Carisma, 2019, p. 94-95.
[25] Na Declaração de Fé das Assembleias de Deus aprovada na 43ª Assembleia Geral Ordinária da CGADB em 26 de abril de 2017, e publicada pela CPAD – Casa Publicadora das Assembleias de Deus, lemos sobre o batismo no Espírito Santo: “Trata-se de uma experiência espiritual que ocorre após ou junto à regeneração, sendo acompanhada da evidência física inicial do falar em outras línguas” (p. 165).